בית · פורומים · הרשם · התחברות · פתח ונהל פורום · כניסה למנהלים
בית · פורומים · עצור כאן חושבים ·

שיטת לימודו של הרמב"ם - לעומת הראשונים

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-28/5/2006 20:29 לינק ישיר 
שיטת לימודו של הרמב"ם - לעומת הראשונים


חברי פורום נכבדים



קיבלתי באישי הודעה מאדם אחד, ובה הוא מבקש לתהות על שיטת לימודו של הרמב"ם בתלמוד לעומת שאר הראשונים, מכיוון שנראה לי שנושא זה יכול לעניין את הציבור הרחב, ומכיוון שנושא זה בחלקו לא ידוע, לכן החלטתי לפרסם זאת כאן באשכול הגלוי, וחברי הפורום יתרמו את חכמתם בנושא.



אני מקווה שהוא לא יכעס על פרסום הדברים. 



__________________________________________________________



הוא כתב



מכובדי המומחה לתורת הרמב"ם

ראיתי פה ושם דבריך על שיטת הלימוד של הרמב"ם. לצערי טרם זכיתי לרדת לעומקם של דברים, אך אני מקוה בקרוב אי"ה לרדת לעומק הדברים כדי לראות בבירור את השוני בינו לשאר הראשונים.

אשמח אם תפנה אותי למאמר בהיר בעניין.

ושאלה

ראיתי כיצד הרמבם מפרש את דברי המשנה: האומר על קן צפור כו' (פעמיםי בפיה"מ וכן במשנ"ת)

בגמרא ההסבר הוא : שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות

האם יתכן שהרמבם גרס בגמרא "מצותיו" במקום "מדותיו"?

תודה מראש 



__________________________________________________________



דרום חוקר הודעה ראשונה



אדון נכבד

אצטט לך כמה לינקים, שבהם ביארתי כיצד הרמב"ם הוא פשט התלמוד.



ברכת על נטילת ידים לפני הנטילה

http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1606064



דיבור לאחר נטילת ידים

http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1817240



כהן כיצד ישא את כפיו

http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1825802



מכיוון שמהודעתך משתמע, שאתה חפץ לברר את שיטת הרמב"ם בצורה יסודית ומקיפה, ולא רק בצורה נקודתית במקומות מסוימים, אכתוב עוד קמעה.



דבר מפורסם אצל בעלי הכללים (יד מלאכי וכדו')



1- הרמב"ם הרבה לפסוק כמו הירושלמי.



2- לפעמים הוא מביא סיוע מפסוק גם אם בתלמוד לא נדרש אותו פסוק כדבריו, אבל הוא דורש את הפסוק בררך הפשט, ובעזרת דרשתו הוא מסייע לפסק התלמוד.



כלומר, הרמב"ם כותב מדעתו דרשה שלא נכתבה בתלמוד, אבל היא בדרך הפשט, ואותה דרשה שלו מסייעת למסקנת התלמוד, יש כאן דרשת פשט ופסק תלמוד.



אין כאן מחלוקת על התלמוד, כי הפסק ההלכתי הוא כתלמוד, אבל יש כאן דרשה חדשה שלא נזכרה בתלמוד, כי היא מיישבת את הדברים בצורה פשוטה וברורה.



3- מי שיעקוב אחרי מקורות הכס"מ, ימצא בהרבה מקומות, שהוא מצטט בדבריו "פסק רבינו כפשט הברייתא". (כשאגיע הביתה אכתוב מקור)



אם נחבר את 3 הסעיפים, נמצא שיש לרמב"ם מגמה שלא נמצאת אצל שאר הראשונים, והיא לו מרבותיו הרי"ף וכו'.



משפט ידוע אצל הרי"ף, "האי סוגיה לא פסקינן כוותה, כי היא שינויי דחיקי ולא סמכינן עלה" (כשאגיע הביתה אכתוב מקור).



על פי הנ"ל, אין הרמב"ם כמו התוס' מרכיב סוגיות זו על גבי זו ומבאר אותם בדרך האוקימתא, כי אם להיפך, הרמב"ם מברר מתוך הסוגיות איזו סוגיה ביארה את הענין בצורה פשוטה ונכונה, וכמו אותה סוגיה הוא פוסק, ואילו את הסוגיה השנייה הוא דוחה לגמרי מההלכה.



כבר פרץ ביני לבין אחי הקטן ויכוח עז על פסק הרמב"ם במנין התקיעות בהלכות כלי המקדש, 51 או 48, אחי ציטט לי את הסוגיה בסוכה, ואילו הרמב"ם לא פסק כמותה, לאחר העיון נמצא שהרמב"ם פסק את פשט המשנה, והוא לא יעקור את פשט המשנה משום כמה קושיות בתלמוד, שניתן לתרץ אותם בצורה יותר נכונה.



על פי כל האמור, הרמב"ם בשיטת לימודו פסק כירושלמי יותר משאר הראשונים, כי הוא חיפש ביאור פשוט ונכון לתלמוד, ואותו הוא מצא בהרבה מקומות בירושלמי.



הרמב"ם ציטט דרשות משלו בדרך הפשט שלא כתלמוד, המשך המגמה הנ"ל.



הרמב"ם פסק כפשט ברייתות, ולא כמשא ומתן שבתלמוד, המשך המגמה הנ"ל.



נוכל לראות זאת בסוגיה במסכת שבת, אימתי מותר להחזיר לכירה גרופה וקטומה, בתלמוד נזכר שם בהתחלה, החילוק אם הניח את הקדירה ע"ג קרקע או לא, ואח"כ הובאו עוד שיטות, אבל הרמב"ם התעלם מכל אותם שיטות, ופסק רק כתחילת הסוגיה, שוב מגמה של דבקות בפשט. (כשאגיע הביתה אכתוב מקורות)



על פי הנ"ל, הרמב"ם בשיטת לימודו כפי שקיבל מרבותיו, פסק לנו את פשט דברי חז"ל בצורה מבוררת ומסודרת, ונמצאו פסקיו מכוונים לאמיתות מסורת חז"ל, ולא נפל בהם רבב ושיבוש.



הוא:

כשאגיע הביתה אכתוב לך בעז"ה מקורות

1- היכן מצאנו בדברי הכס"מ שהרמב"ם פסק כפשט הברייתא.

2- היכן מצאנו ביטוי בדברי הרי"ף "סוגיה דלא פסקינן כוותה כי היא שינויי דחיקי.

3- סוגיית מנין התקיעות ומקור המשנה הפשוט לעומת סוגיית התלמוד שנדחה כי אינו פשט.

4- דרשה פשט של הרמב"ם שאינה כפי התלמוד.

5- הסוגיה במסכת שבת, שבה לא פסק הרמב"ם את כל האוקימתות שבתלמוד בנושא חזרה לכירה גרופה וקטומה.



כמו כן אעיין בסוגיה שכתבת על קן ציפור בל"נ.



דרך הלימוד לבאר את דעת הרמב"ם, ראשית צריך לבלוש ברי"ף ובר"ח בפרהמ"ש ובמאירי, ואז אם לא נמצא מקור לדברי הרמב"ם, צריך לברר כפי מי הוא כן פסק, ואז מגלים את העדפתו לפשטי המקורות, כי המטרה לפסוק את תמצית מסורת חז"ל ללא שיבוש.



חלק מהדברים שכתבתי אינם מפורסמים בין הלומדים, ולכן יש מקומות מוקשים על הרמב"ם, אבל על פי הנ"ל ניתן ליישב הרבה מהקושיות.



___________________________________________________________



דרום חוקר הודעה שניה



מכובדי



מכיוון ששאלת בנושא עמוק ורחב, נושא שיארך הזמן והדפים לבאר אותו, אכתוב לך מקורות ממש בקיצור, ואם תחפוץ להרחיב בכל נקודה, בשמחה, אבל קודם שאשמע ממך, האם אתה מעוניין בדיון רחב בכל נושא. 



1- הרמב"ם פוסק כירושלמי



ראה הלכות נדרים ז,ה, (גמ' נדרים מה: מו.) שם השיג הראב"ד על הרמב"ם, הראב"ד פסק כבבלי, ואילו מקורו של הרמב"ם איננו בבלי, כי אם ירושלמי ותוספתא (כס"מ), מדוע? כי הירושלמי והתוספתא הם פשט המשנה והסברא.



ונמצא שהוכחנו את שיטת הרמב"ם בפסיקה כמו הירושלמי, מדוע היא כך, ואיזו מגמה יש בדבריו. 



2- לכתוב דרשות על פי פשט הכתוב



לחם משנה הלכות שביתת עשור פרק א הלכה ו

ואע"ג דרבינו ז"ל לא הביא קרא דבעצם היום הזה ללמוד משם דמדמיעט רחמנא מכרת משמע דאיסורא איכא כדיליף הברייתא מ"מ תפש הדרשה של אותה הברייתא בענין זה כיון שהיא דרשה פשוטה דמשמע ודאי פשט הכתוב וכן דרך רבינו ז"ל בכמה מקומות לתפוס הדרשה היותר פשוטה אע"ג דלא אתיא כסברתו של אותו שאומר הדין מכ"מ כיון דלענין הדין אין הפרש ביניהם תפס לו הדרך הפשוט. 



3- הרמב"ם פוסק כפשט המשנה והברייתא



מגדל עוז הלכות אישות פרק יח

... ועוד דשמואל גופיה כי מעיינת בה שפיר פליגא אסוגיא דירושלמי וע"כ נפסוק כפשט המשנה וליתא להאי סוגיא כלל וכן דעת ר"י אלפס ז"ל שהשמיט כל זאת הסוגיא ולא הביא אלא המשנה כפשוטה להשמיענו שכן הלכה וכמ"ש ר"מ ז"ל 



גם כאן יש מגמה לחפש פשט, וגם לדחות סוגיות שלמות בתלמוד הבבלי מההלכה, וזאת בעקבות רבו הרי"ף, וכך היתה שיטת לימודם. 



מגיד משנה הלכות גזלה ואבדה פרק יג הלכה כ

המוצא מציאה לא ישבע וכו'. משנה במסכת גיטין (דף מ"ח ע"ב) בהניזקין ופסק הרב ז"ל כפשט המשנה ודלא כר' יצחק דגמ' (דף נ"א) דאמר כתנא דברייתא וכן דעת הרב אלפסי ז"ל בהלכות שלא הביא אלא המשנה בלבד.

וכתב הר"א ז"ל א"א הרב ז"ל פסק כראב"י וכו'. ודברי תימה הם דהא התם בגיטין לפי מסקנא לא קאי ר"א כוותיה דר' יצחק דהא עבדינן אוקימתא אחריתי וכן כתבו המפרשים ז"ל דאפשר דאיתא לרבי אליעזר וליתא לדרבי יצחק וזה דעת ההלכות שאע"פ שפסק כרבי אליעזר לא הביאו ההיא דרבי יצחק ועיקר: 



הראב"ד השיג כי הוא נצמד לתלמוד הבבלי, ואילו הרמב"ם בעקבות רבו חיפש פשט וסברא ישרה. 



4- שינויי דחיקי לא סמכינן - רי"ף ובעקבותיו הרמב"ם



מגדל עוז הלכות אישות פרק ז

האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבי עד אינה מקודשת:

כתב הראב"ד ז"ל לא הסכים יפה לשמועה זו כו' שלא ימחה משמע עכ"ל:

ואני אומר כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה. כי הסוגיא שהביא הראב"ד היא במסכת קידושין (דף ס"ג) והשמיטה ר"י אלפס להשמיענו שאינה הלכה דהוו לה שינויי דחיקי ולא ברירי וסמך ר"מ ז"ל על סוגיא פשוטה ופירוקא תריצא לפום מסקנא דלית בה טימי במסכת כתובות (דף ע"ב) פרק המדיר ...



גם כאן הראב"ד פסק כבבלי, והרי"ף והרמב"ם חיפשו ובלשו אחרי סוגיות תלמודיות שהם פשט.



5- מנין התקיעות נפסק בדברי הרמב"ם בהלכות כלי המקדש ז,ו, והוא משנה סוכה נג:, וראה שם נד. נה. , העיקרון של שיטת הפסיקה של הרמב"ם הובהר, ולכן לא הרחבתי לבאר כאן נושא זה.



6- בהלכות שבת פסק הרמב"ם שמותר להחזיר לכירה גרופה ומכוסה, והוא שלא הניח על גבי קרקע, ולא פסק את שאר החילוקים שנזכרו בתלמוד, גם כאן יש הצמדות לפשט הברייתא, מבלי להפליג באוקימתות דחוקות. 



***

בנוגע לשינוי הרמב"ם את לשון התלמוד בנושא של קן ציפור, "מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים" ל- "מפני שעושה מצוותיו של הקב"ה רחמים" יש כאן מניעת הגשמה, כאילו יש לקב"ה מידות ותכונות, ולכן שינה הרמב"ם את לשון התלמוד, אבל אין כאן בהכרח הוכחה על גיר' שונה לרמב"ם. 

***



סוף דבר



הרמב"ם בשיטת לימודו, שם לנגד עניו מטרה עיקרית, והיא לדייק ולדקדק בדברי התנאים, והוא טרח בכל יכולתו ללבן ולנפות את ביאורי התלמוד, בכדי שיהיה הביאור קרוב לפשט ולהגיון, ובכך אנו משמרים על מסורת חז"ל המקורית, שאותה הנציחו התנאים בדבריהם, ואיננו נגררים בעקבות פרשנויות לא מדייקות, גם אם אמרום אמוראים גדולי עולם. 



שיטת לימוד זו איננה פרי המצאתו, כבר קדמוהו רבותיו הרי"ף וכו', אבל הרמב"ם הוא זה שניסח שיטה זו בצורה שיטתית ועקבית, ובכך זכינו למסורת חז"ל בצורה נקיה ומבוררת.





תוקן על ידי עצכח ב- 05/11/2006 21:02:36






דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-29/5/2006 10:19 לינק ישיר 

אבל בנושאי מחשבה הוא נקט בדיוק בשיטה ההפוכה.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-29/5/2006 10:26 לינק ישיר 

בעל בעמיו

יפה כתבת

ולפיכך שלח לנו ה' את הרמח"ל, שסיכם את דברי חז"ל בצורה שיטתית ויסודית, בספרו

דרך ה'

בספר זה דברי הקבלה הוצפנו כהוגן, כך שניתן למצוא בו בעיקר סיכום שיטת חז"ל במחשבה בצורה שלמה.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-29/5/2006 11:01 לינק ישיר 

.


טוב, אמירת הפרובוקטור:


הרמב"ם אינו פוסק כירושלמי, הוא פשוט מעתיק מהרי"ף.


 




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/5/2006 11:09 לינק ישיר 



בנוגע לפסיקת הרמב"ם כירושלמי, אני מעתיק מדברים שכתב רב_צעיר:

בספר "תולדות הפוסקים" מאת ח' טשרנוביץ (חלק א, עמ' 220), הוא מציין מקרים בהם יש סתירה בין הבבלי ובין הירושלמי, והרמב"ם פוסק לפי הירושלמי הם:

הלכות ערובין פ"ה הי"ד.
הלכות יום טוב פ"ו הכ"ד; פ"ח הי"ז.
הלכות סוכה פ"ה ה"י.
הלכות אישות פ"א ה"ו (ע"ש בלחם משנה); פ"ג הט"ו; פ"ט הי"ח; פי"ד הט"ז; פי"ח הי"ד.
הלכות גרושין פ"ב הי"ג; פ"ד הט"ו.
הלכות מעשר פ"ג ה"ג.
הלכות מעשר שני פ"ד הט"ז.

ועוד.

עוד הוא כותב שם: "אפשר שבאמת לא קבע הרמב"ם מסמרות בדבר זה כי היו שניהם כאחד הבבלי והירושלמי שקולים בעיניו ונמשך פעם אחר זה ופעם אחר זה, הכל לפי הסברה ולפי שיקול הדעת."



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/5/2006 13:47 לינק ישיר 

מואדיב

דברייך בטעות יסודם, כבר הראה זוסמן שכל העתקות הירושלמי שברי"ף יסודן או במובאות שבר"ח, או מספר המתיבות.

לעומת זאת, כל הרגיל ברמב"ם יודע שהוא פונה לירושלמי פעמים רבות וכעדותו שלו שתלמוד זה היה פתוח לפניו תדיר במקביל לעיונו בסוגיית הבבלי.
די להביט בהלכות ירולשמי שלו (שהוציא ליברמן) כדי להיווכח בתוספותיו.
אכן, גם הרמב"ם במקום של מח' ברורה (ודוק, ברורה) ביכר את הבבלי.
אך מאידך הוא עושה שימוש תדיר בירושלמי להוציא ממנו הלכות, ולפרשנות מהותית, ולא רק נילווית (-כרמב"ן).
אכן, די להביט בפרושו לזרעים עד כמה הסתמך על הירושלמי. אך כאמור גם בסוגיות שבהן יש בבלי צירף הרבה מן הירושלמי.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/5/2006 14:07 לינק ישיר 

.


כמתעסק, כדי לקבוע אם דברי נכונים או לא, עליך להכנס למכונת זמן ולשבת מאחורי כתפו של הנשר הגדול בעת עבודתו.

הרי"ף כתב את ספרו לפני, וספר זה היה נפוץ גם בפסטאט, והיה מוכר כספר ההלכות הטוב ביותר של אותה התקופה.

היאך יכול אתה לקבוע מסמרות, שכאשר פסק הרמב"ם הלכה מסויימת, עשה זאת הוא מכוח עצמו או כנשען על ספר הלכות שקיים מול כל העם - גם לפניו עצמו - באותה התקופה?







דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/5/2006 15:12 לינק ישיר 

מואדיב

אכן גם בפן הפילוסופי הרמב"ם העתיק את דעותיו מאריסטו

וגם את הדרשות מהספרא והספרי והמכילתא, מכילתא דרשב"י ודר' ישמעאל, כל זאת העתיק הרמב"ם מהרי"ף מבין השיטים.

וגם מה שחלק הרמב"ם על הרי"ף, לא מדעתו אמר את הדברים, הוא מצא כך בהעתקות.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-29/5/2006 15:37 לינק ישיר 

מואדיב

נראה שאינך מצוי בספרות המחקרית. ציינתי שזוסמן הראה כי כל ללא יוצא מן הכלל המובאות שברי"ף שבירושלמי כבר מופיעות בר"ח ובמתיבות - אם אני זוכר נכון מדובר בין 250-300 ; מאמרו של זוסמן כרגע אינו מונח לפני. ונקל לבדוק זאת.

לעמת זאת - רבינו הגדול פתח לנו פתח למצוא את מקורתיו בכך שנוקט לרוב לרמז ללשון המקור ממנו שואב, ע"י שימוש במונחים ובציטוט מהמקור.
האמן לי שבדקתי זאת, וכבר עשו זאת רבים וטובים, הוא מרמז לירושלמי פעמים רבות בלשונו - לעת עתה אציין לפניך לספרו הרב נחום רבינוביץ' פירוש יד פשוטה על הרמב"ם שמעמיד את המקור מתחת ללשון הלכה ומבארה - ותוכל לבחון את כמות המובאות, ותראה כמה הוסיף על הרי"ף.

וכבר ציינתי להלכות ירושלמי שאף מהן ניתן ללמוד.

די באלו כדי להתרשם עד כמה היה מעורב הירושלמי בכור ההיתוך של העבודה.
אגב על דברים אלו כבר עמדו גם חוקרים שונים.
אכן, בניתוח סוגיות הדברים נתונים גם לסברא, אך כאן תן דעתך כאשר מוצאים כל כך הרבה מופעים כבר ברור שאין מדובר במקום שולי או ככלי עזר מצטרף, אלא בתלמוד הפרוס לפניו וכפי עדותו שלו, ובבחינת סוגיות כל העת במקביל.
לגבי שילוב בפסיקה דומה שאין לכך אח ורע בין הראשונים.

אגב אציין:
זוסמן הראה נכוחה שהעדות היחידה לכך שהיה סדר ירושלמי לסדר קדשים היא מתרגום ההקדמה שברמב"ם.
ברם, הואיל ואין לכך שום אישוש משום מקור אחר אצל איש מהראשונים באשכנז ובפרובנס ובספרד ואף לא מהאחרונים שעמדו לפניהם טפסי ירושלמי (המצטטים השונים כולם הם ע"פ הרמב"ם הנ"ל בהקדמתו), וכן אין עדות נוסח משום מקום של אפילו קטע אחד ואף לא בגניזה.
לעת עתה, מסתבר שנפלה שם טעות כלשהיא, כך גם הוא אף הציע ביאור לנוסח שלפנינו.
עכ"פ קרוב לוודאות שלא היה ירושלמי לסדר קדשים כבר עוד בתקופת הגאונים ואף לפני כל הראשונים לא עמד  ירושלמי זה, ומה שלפנינו הוא מה שיש.
אמנם ודאי שבירושלמי נתפרשו סוגיות מקדשים אך פירוש סדיר על חלק קדשים לא שרד כבר בתקופת הגאונים.
ולא ציינתי אלא משום שראיתי לאחרונה שחזרו על טעות זו בגמרות של מסכת שקלים שבהוצאת מפעל הדף היומי!!!!



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-17/7/2006 21:52 לינק ישיר 

שיבושים שהשתרשו בעקבות התרגום המשובש לפירוש המשנה לרמב"ם

חברי פורום נכבדים

בהודעה הבאה נשווה בין התרגום המשובש לפירוש המשנה לרמב"ם, הנדפס בסוף מסכתות הש"ס, לעומת תרגומו של הרב יוסף קאפח, ונראה כיצד הפוסקים שהיה לפניהם אותו תרגום נדפס משובש, לא הבינו כיאות את שיטת הרמב"ם, והם פירשו את הרמב"ם כתואם לשיטת תוס', ובעקבות התרגום המשובש אף נפסקו הלכות והתווספו דינים, דברים שלא עלו על דעתו של הרמב"ם, ואילו שיטת הרמב"ם דרך אחרת עמה, והיא איננה דומה לשיטת התוס' כלל. 

הנושא הוא בהלכות שבת, אמנם המשנה שנצטט תהיה ממסכת כלים, אבל אנו נתמקד בדברים הנוגעים להלכות שבת. 

***

משנה במסכת כלים פרק יח
יח,ב  מוכני שלה [של השידה, נזכר במשנה הקודמת] --בזמן שהיא נשמטת--אינה חיבור לה, ואינה נמדדת עימה, ואינה מצלת עימה באוהל המת, ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש בתוכה מעות; אם אינה נשמטת--חיבור לה, ונמדדת עימה, ומצלת עימה באוהל המת, וגוררין אותה בשבת אף על פי שיש בתוכה מעות...

משנה זו הובאה במסכת שבת דף מד עמ ב 
ופירש רש"י: מוכני- אופן, בלשון ימינו "גלגל", וכן פירשו ר"ש וברטנורא.
הראב"ד מפרש: גלגל של מעלה שבו מעלין המשא לתוך השידה.
תוס' מפרשים: הבסיס שהשידה יושבת עליו.
פירוש הרמב"ם יובא בהמשך. 

השידה היא עגלה של עץ מוקפת מחיצות (רש"י שם), והדיון במשנה הנ"ל הוא על אופן [גלגל] השידה, חילקה המשנה בסוגי האופנים [גלגלים] בין נשמטים מהעגלה ללא נשמטים.

תוס' דיבור המתחיל: אין גוררין אותה בשבת- מפרש ר"י, דכשהיא נשמטת היא כלי בפני עצמה, אבל כשאינה נשמטת מותר לגוררה אע"פ שיש עליה מעות, דכיון שאינם ע"ג השידה שהיא עיקר הכלי שרי. (ע"כ תוס')

ביאור הדברים: כאשר יש כלי ונספח אליו עוד חלק [עגלה וגלגל], אם אותו חלק נספח נשמט מהכלי, הרי שהוא עומד בפני עצמו, ואם יש עליו מעות אסור לטלטלו בשבת משום שהוא בסיס לדבר האסור.

אבל אם אותו חלק נספח אינו נשמט מהכלי, הוא אינו עומד בפני עצמו, ולפיכך אם יש עליו מעות מותר לטלטלו בשבת, ולמרות שבטלטולו הוא מטלטל את המעות, חכמים לא אסרו לטלטל מוקצה אלא כאשר מטלטל אותו בצורה ישירה, אבל בצורה עקיפה [המוקצה איננו על עיקר הכלי] לא אסרו. 

***

ע"כ ביארנו את שיטת רש"י ותוס' באר היטב, כעת נקשה 2 שאלות לשוניות, שאלה 1 על רש"י, ושאלה 2 על רש"י ותוס' , ובהמשך נווכח כיצד בפירוש הרמב"ם לא יהיו אותם שאלות.

1- לפי רש"י מוכני פירושו אופן, כלומר גלגל, כדאי לשים לב שהמשנה השתמשה בלשון "בזמן שיש בתוכה מעות" והשאלה המתבקשת שאין דרך בני אדם להצפין את מעותיהם בגלגלי העגלה, וגם הלשון בתוכה מעות אינו מחוור, כי המעות לפי רש"י הם על הגלגל ולא בתוכו???
[משום שאלות אלה, ועוד שאלות, פירשו תוס' בשונה מרש"י] 

2- אם נשים לב נווכח שלפי פירוש רש"י ותוס', המשנה בתחילתה עוסקת בטלטול האופן, ובהמשכה היא עוסקת בטלטול השידה.

כאשר בתחילת המשנה נכתב "בזמן שהיא נשמטת... ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש בתוכה מעות" הרי שאנו עוסקים בטלטול המוכני [הגלגל או הבסיס].
ואילו כאשר בסוף המשנה נכתב "אם אינה נשמטת... וגוררין אותה בשבת אף על פי שיש בתוכה מעות" הרי שאנו עוסקים בטלטול השידה

יש כאן חוסר עקביות בפירוש, האם המשנה מלמדת אותנו מה דין טלטול המוכני או מה דין טלטול השידה? פשוטם של דברים כפי הנאמר בתחילת המשנה "מוכני שלה" הרי שהמשנה עוסקת בדין טלטול המוכני בלבד. 

***

כעת נכתוב את דברי הרמ"א (שו"ע שי סעיף ז) שלמד דין אקטואלי מתוך המשנה הנ"ל, העוסקת במוכני [גלגל תחתון או עליון או בסיס]. 

"וכן בכיס התפור בבגד, הואיל ועיקר הבגד עומד ללבוש, אם הוציא המעות משם, מותר ללבוש הבגד, דהכיס בטל אצלו, אבל אם שכח מעות, מותר לטלטל הבגד, דלא אמרינן דכל הבגד נעשה בסיס למעות הואיל ואין המעות על עיקר הבגד." (ע"כ רמ"א)

נתמקד בסוף דבריו, הרמ"א השווה את הכיס התפור בבגד, לאותו מוכני המחובר לעגלה, כשם שהמוכני אם אינה נשמטת מותר לטלטל את השידה למרות שיש במוכני מעות, כך גם הבגד ובו כיס תפור, למרות ששכח מעות בכיס, מכיוון שהם אינם על עיקר הבגד [לשון ר"י בתוס' עיקר הכלי] מותר לטלטלו. 

***

כעת נצטט את פירוש המשנה לרמב"ם, על המשנה הנ"ל במסכת כלים, בנוסח הדפוס המשובש. 

"מוכני ירצה בו האופן ... מהם ממה שיצאו ויובדלו מהתיבות ומהן מה שלא יובדלו מהן ... ומותר לגרר זה האופן בשבת אע"פ שבו מעות ואין ראויין ליטלטל, להיות זה האופן בלתי מתנועע בעצמו, וכאשר טלטל האופן ובו המעות, לא יכול להוציאו ויבדיל אותו מהשידה, הנה הוא לא יטלטל המעות אם לא שיסיר ויגביה השידה בכללה או יעתיקה ממקום למקום שהוא אז כבר טלטל המעות" (ע"כ פרהמ"ש בתרגום משובש)

לא צריך חוש ביקורת מפותח בכדי לראות שיש כאן לשון מגומגמת, לא ברור מהי סיבת ההיתר לטלטול המוכני כאשר אינה נשמטת, ואם נתאמץ הרי שעיקר טעם ההיתר נמצא במשפט הבא "הנה הוא לא יטלטל המעות אם לא שיסיר ויגביה השידה בכללה או יעתיקה ממקום למקום שהוא אז כבר טלטל המעות" אלא שגם משפט זה איננו ברור, כי לא נכתב בו טעם היתר, לא נזכר בו עיקר הכלי כמו תוס', ורק הובא בו תיאור מצב שכאשר ירצה לטלטל שידה עם מוכני בלתי נשמטת יטלטל שניהם, אבל טעם היתר לא נזכר. 

***

למעלה הבאנו את הרמ"א שלמד על כיס התפור בבגד ממוכני של השידה, וכשם שמוכני שאינה נשמטת מותר לטלטלה, כך גם כיס התפור בבגד ושכח בו מעות מותר לטלטלו, כיון שאין המעות על עיקר הבגד. 

על דברי הרמ"א האלו מקשה המגן אברהם
"וקשה דהא מיירי בשכח וא"כ אפי' הוא על עיקר הבגד לא נעשה בסיס?
וי"ל דמ"מ היה צריך לנער המעות, כמו שכתב סי' שט ס"ד, אבל כיון דאינו מונח על עיקר הבגד אין צריך לנער.
אבל הרמב"ם כתב במסכת כלים גבי מוכני וזה לשונו, כיון שאינה נשמטת אם כן אי אפשר לסלק המעות אלא אם כן יסלק השידה עם המעות, לכן מותר לגררה. עכ"ל.
וכיוון שדין זה דכיס לקוח מההיא דמוכני, א"כ הכא נמי אם אפשר לנער צריך לנער" (ע"כ מגן אברהם)

מ
תוך דברי המג"א, למדנו מה היתה הבנתו בביאור דברי הרמב"ם בפרהמ"ש הנדפס הנ"ל. 

המג"א הבין את דברי הרמב"ם כתואמים את שיטת התוס', הוא ביאר שגם לפי הרמב"ם טעם ההיתר מכיוון שאין המעות על עיקר הכלי, אלא שהרמב"ם הוסיף להחמיר על פני התוס', כי לפי הרמב"ם רק אם ינער את המעות מהמוכני, רק אז יהיה מותר לטלטל את השידה. 

ועל פי הבנה זו פסק המג"א, שגם בכיס התפור בבגד, רק אם ינער את המעות מהכיס, רק אז יותר לטלטל את הבגד. 

***

כעת לאחר שהארכנו וטרחנו בנוסח הדפוס המשובש, נכתוב את דברי הרמב"ם לפי תרגומו של הרב קאפח, ונראה כיצד דברי הרמב"ם קלים להבנה, בדבריו יש סברא פשוטה, ודיוק לשוני בדברי המשנה, והכל יבוא על מקומו בשלום. 

מכני שלה-
רוצה לומר מגירה שיש בה, לפי שהרבה עושין בתיבות השלחנים וברוב התיבות מגירות וקוראין להן גם תאים, יש מהן היוצאות ונפרשות מן התיבה או הארון ויש מהן שאינן בדלות ממנו אלא יוצאת עד גבול מסויים ונעצרת מלצאת. ...
אבל אם היתה המגירה הזו נבדלת ממנה אינה נחשבת מכללה בשום דבר מדינים אלו. והותר לגרור את המגירה הזו בשבת ואף על פי שיש בתוכה מעות שאינו מותר לטלטלן, מפני שאין המגירה הזו כלי בפני עצמו, וכאשר יגרור את המגירה ובה המעות הואיל ואינו יכול להוציאה ולהבדילה מן השדה הרי זו כאלו לא טלטל את המעות. אלא אם כן טלטל את השדה בכללותה או גררה ממקום למקום הרי הוא אז מטלטל את המעות. (ע"כ פרהמ"ש)

מוכני פירושו מגירה, כלומר מגירה הנמצא בארון, חילקה המשנה בין מגירה הנשלפת מהארון למגירה שאינה נשלפת. 

כעת נבין ששאלה 1 ששאלנו על רש"י, לפי הרמב"ם איננה, דרך בני אדם לשים מעות במגרות שבשידה, וגם לשון מעות שבתוכה הולם זאת היטב.  

גם שאלה 2 ששאלנו על רש"י ותוס', לפי הרמב"ם איננה, המשנה מתחילתה על סופה עוסקת בדין טלטול מוכני, כלומר טלטול מגירה של ארון, אם המגירה נשלפת הרי שהיא כלי בפני עצמה, ואם יש בתוכה מעות אסור לטלטלה, ואם המגירה איננה נשלפת, הרי שהיא בטלה לארון, ולא אסרו חכמים לטלטל מוקצה, אלא כאשר מטלטלו בצורה ישירה, ולא בצורה עקיפה. 

לפי תוס' מוקצה שאינו מונח על עיקר הכלי מותר לטלטלו, לפי הרמב"ם מוקצה שמונח על דבר הטפל לכלי, אין טלטולו לאותו נספח נחשב טלטול, ונראה שדבריהם זהים, ולפי כולם לא החשיבו חכמים את טלטולו כטלטול. 

ועל פי כל הנ"ל, דברי המגן אברהם נאמרו רק לפי נוסח פרהמ"ש המשובש הנדפס שהיה לפניו, אבל מעולם לא עלתה על דעתו של הרמב"ם להצריך ניעור של המעות מהמוכני בכדי שיהיה מותר לטלטל את השידה, ואדרבא זהו החידוש במשנה שלא צריך לנער את המעות, ושיטת הרמב"ם בביאור מוכני שונה בתכלית משיטת התוס'.

תוקן על ידי - דרום_חוקר - 17/07/2006 22:07:51



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-17/7/2006 22:08 לינק ישיר 

דרום חוקר

ראוי להעיר כתוספת: כידוע פיהמ"ש כלים, שהוא חלק מסדר טהרות, לא שרד בכי"ק של הרמב"ם, בניגוד לסדרים האחרים שהם בעצם כי"ק של הרמב"ם, מלבד מסכת שבת ושמונת פרקי ב"ק.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-19/7/2006 22:27 לינק ישיר 

עיון נוסף בדין מוכני

חברי פורום נכבדים

לאחר ששלחתי את ההודעה הקודמת, נוכחתי שמחלוקת הרמב"ם ותוס', איננה עוסקת רק בפרטים טכניים, מהו "מוכני" מגרה או בסיס, אלא יש בין השיטות הבדלים מהותיים בסברא, ומכיוון שחביבים עלי מאוד דברי הרמב"ם, החלטתי לערוך עוד הודעה, ובה נבאר את הדברים. 

לפני שנתחיל, מפורסמים הם הדברים שכתב הרמב"ם בהקדמתו למשנה, על הר"י מיגש 

"ואספתי מה שנזדמן לידי מהגהות אבי זצ"ל וזולתי בשם רבינו יוסף הלוי ז"ל, וחי ה' כי הבנת אותו האיש [ר"י מיגש] בתלמוד מפליאה כל מי שמתבונן בדבריו ועומק עיונו, עד שאפשר לי לומר עליו לפניו לא היה מלך כמוהו בשטתו"

דברים אלה נאים ויאים על הרמב"ם, כפי שנוכיח כאן על עומק עיונו בסברות התלמוד. 

***

כפי שכתבנו בהודעה הקודמת, הרמ"א למד מדין מוכני הלכה אקטואלית אחרת, הוא למד, כשם שמותר לטלטל את השידה עם המוכני שיש בתוכו מעות, כאשר המוכני איננו נשלף מהשידה, כי המעות אינם נמצאות על עיקר הכלי, ואין טלטולו נחשב טלטול, כך מותר לטלטל בגד ובו מעות בכיס הבגד, למרות שבטלטולו את הבגד גם יטלטל את המעות שבכיס, כי המעות אינם נמצאות על עיקר הבגד, ואין טלטולם נחשב טלטול. 

אמור מעתה, יתכן מצב שיהיה לאדם בכיס בגדו מעות, והוא יטלטל בשבת את הבגד עם המעות ולא יעבור שום עבירה. 

וראה עוד ברמ"א (שי,ז) שכל מה שהתירו זה רק לטלטלו אבל ללובשו אסור גזירה שמא יצא בו.
[גזירה זו שכתב הרמ"א "אסור ללובשו" לא נזכרה בתלמוד, וכפי שנוכיח בהמשך מעולם לא עלתה על לב איש, להתיר ללבוש בשבת בגד עם מעות בכיס, ולהתיר זאת מדיני טלטול מוקצה, ואז נצטרך לגזור גזירה חדשה ולאסור זאת, שמא יצא בו]. 

***

מי שהרגיש בחוסר ההיגיון שיש בהוראה זו הוא המגן אברהם, הוא השווה את דין טלטול הבגד ובו מעות בכיס, לדין טלטול החבית כאשר עליה אבן, כשם ששם הצרכנו שינער את האבן מהחבית ואז יטלטלה, אלא אם אין ברירה והיא בין החביות, כך גם בבגד ינער את המעות ממנו ורק אח"כ יטלטלו.

לשון הרמב"ם לגבי ניעור האבן מהחבית
כה,יז חבית ששכח אבן על פיה--מטה על צידה, והיא נופלת; הייתה בין החביות, מגביהה למקום אחר והאבן עליה, ומטה על צידה שם, והאבן נופלת.  וכן השוכח מעות על הכר, וצרך לכר--נוער את הכר, והן נופלות; ואם צרך למקום הכר, נוטל את הכר והמעות עליו.  אבל אם הניח המעות מערב שבת על הכר, או הניח האבן על פי החבית--הרי אלו אסורין לטלטלן, ואפילו נפלו המעות והאבן:  שהרי נעשו בסיס לדבר האסור.

לשון המגן אברהם לגבי ניעור המעות מכיס הבגד
וי"ל דמ"מ היה צריך לנער המעות, כמו שכתב סי' שט ס"ד, אבל כיון דאינו מונח על עיקר הבגד אין צריך לנער.

אבל הרמב"ם כתב במסכת כלים גבי מוכני וזה לשונו, כיון שאינה נשמטת אם כן אי אפשר לסלק המעות אלא אם כן יסלק השידה עם המעות, לכן מותר לגררה. עכ"ל.
וכיוון שדין זה דכיס לקוח מההיא דמוכני, א"כ הכא נמי אם אפשר לנער צריך לנער
" (ע"כ מגן אברהם)

ק
ורא יקר, אתה בודאי כעת תמיה, והרי מעולם לא חייב המגן אברהם לנער את המעות מכיס הבגד, ואם כן כיצד אני מדייק מדברי המגן אברהם שהוא סובר שיש בהוראה זו חוסר היגיון, כאשר הוא בעצמו מורה להיפך?

והתשובה: המגן אברהם אומר דבר והיפוכו [צריך לנער, אין צריך לנער], סתירות וחוסר החלטיות מופיעות בדברי הפוסק כאשר ההלכה שהוא מורה מנוגדת להיגיון, כדאי לשים לב שלא נחה דעתו של המגן אברהם עד שהביא מדברי הרמב"ם [לפי הבנתו] שלכתחילה צריך לנער, ונמצא שהסברא שאין המעות נמצאים על עיקר הבגד לא הניחה את דעתו, ולכתחילה צריך לנער, וכך נפסק במשנ"ב, וכך היא ההלכה המפורסמת. 

***

עד כעת כתבנו את דברי הרמ"א ואת דברי המגן אברהם, והוראתם מושתתת על הבנת התוס' בסוגיה. 

כעת נכתוב את שיטת הרמב"ם, ונראה כיצד בשיטתו הדברים פשוטים בתכלית, אין צורך לפסוק דבר והיפוכו, אין צורך לפסוק לכתחילה בדיעבד, דברי חכמים ברורים והגיוניים, וכאשר מבינים אותם כיאות, לא נצטרך להמציא גזירות חדשות מדעתנו, ולא ספקות וחומרות. 

כפי שכתבנו בהודעה הקודמת בדיוק הלשוני, לפי התוס' התירה המשנה לטלטל את השידה למרות שבטלטולו גם המוכני ובו המעות יטלטלו, ואילו לפי הרמב"ם המשנה התירה לטלטל את המוכני בלבד, ולמרות שיש במוכני (מגירה של הארון] מעות, אבל מכיוון שהיא מחוברת לארון ואיננה נפרדת ממנו, לא החשיבו חכמים את טלטולו כטלטול. 

על פי הנ"ל, פסק הרמ"א ודיוקו לפי הרמב"ם איננו, אין להתיר לטלטל בגד שלם, כשיש מעות בכיס הבגד, כי מעולם לא התירו חכמים לטלטל אלא את המוכני
[מגירה] בלבד ולא את כל השידה. 

ואם נדייק היטב, אין להשוות כלל בין שידה ומוכני לבין בגד וכיס, שידה היא דבר קשיח והמגירה שלה בטלה כלפיה, ואין טלטולה נחשב טלטול, ואילו בגד הוא דבר רך ואין כיסו בטל כלפיו, שנאמר שאין תזוזתו וטלטולו נחשבים טלטול.
חכמים דנו האם טלטול בכיס בגדו נחשב טלטול, והתשובה שכן, אבל צריך למצוא מקור ברור בדבריהם שהכיס בטל לבגד בדיני טלטול, מה שבטוח שאין ההשוואה לשידה מקור לכך.  

על פי הנ"ל, לא נצטרך להגיע לגזירה חדשה שלא נזכרה בתלמוד, של איסור לבישת בגד ובו מעות בכיס הבגד שמא יצא בו לרה"ר, כי הדבר אסור מדיני מוקצה, ואין צורך להגיע לדיני איסור טלטול. 

על פי הנ"ל, ההוראה והפסק יהיו ברורים ופשוטים, אין בדיעבד ולכתחילה, ראוי להחמיר ויש לחשוש, צריך לנער אין צריך לנער, מגירה של ארון ובה מעות והיא איננה נשלפת מותר לפתוח ולסגור את המגירה, ואילו מעות המונחות בכיס הבגד אסור לטלטל את כל הבגד. 

***

בשולי הדברים, כל מה שנכתב כאן הוא בירור הלכתי ותו לא, אין בכוונתי לזלזל בבני אדם, רק חבל שאין לבני אדם אמונת חכמים לרמב"ם על פני שאר הראשונים, כי אז הם היו מגלים בדבריו עומקים שלא שערום, וחבל מאוד שאין פסקי הרמב"ם מקובלים באומה הישראלית, ובני האדם מחבבים את הספק והמסורבל, ולא את הברור והפשוט.

 

***




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-6/8/2006 03:53 לינק ישיר 

אות מוקפת גויל

חברי פורום נכבדים

בהודעה הבאה נבאר את הסוגיה של "אות המוקפת גויל", נכתוב את לשון הבבלי ואת לשון הירושלמי הנוגעים לכך, נראה כיצד אותו אמורא, בבבלי נאמרה בשמו שמועה באופן אחד, ובירושלמי נאמרה בשמו השמועה בצורה שונה. לאחר מכן נכתוב את לשון הרמב"ם שפסק כבבלי בלבד, ולבסוף נכתוב את לשון השו"ע שהעתיק את לשון הרמב"ם ואת לשון הירושלמי לפי הבנתו, ונראה כיצד העתקה ממקורות שונים ללא הבחנה, גורמת לדוחק המפרשים (משנ"ב וכדו'), ולהמצאה של דינים שאין להם מקור, עיקרם של הדברים נאמרו ע"י אחי הקטן, ואת פניני חכמתו אני מפרסם כאן. 

בתלמוד מסכת מנחות דף כט עמוד א נאמר
... דאמר רב יהודה אמר רב: כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה - פסולה.
אמר אשיאן בר נדבך משמיה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה"י - כשר, יריכו - פסול.
א"ר זירא: לדידי מפרשה לי מיניה דרב הונא, ורבי יעקב אמר, לדידי מפרשה לי מיניה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה"י - כשר; יריכו, אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה - כשר, ואם לאו - פסול. (ע"כ תלמוד בבלי)

אם נתבונן היטב בסוגיה נמצא סתירה, כי בהתחלה הצריך התלמוד שתהיה האות מוקפת גויל מארבע רוחותיה, ואילו מיד בהמשך נאמר שאם ניקב תוכו של ה' כשר, הרי שאין צורך שתהיה האות מוקפת גויל?

והתשובה: יש לחלק בין הקף גויל בשעת הכתיבה, להקף גויל לאחר שכבר כתב, בשעת הכתיבה צריך שתהיה האות מוקפת גויל, אבל אם כבר כתב ואירע נקב לאחר מכן, וכעת אין האות מוקפת גויל כשר, ולכן אם הנקב בתוך האות כשר כי לא נפסדה האות, ואם הנקב בירך של האות צריך שישאר מן האות כדי שיעור אות קטנה, בכדי שלא תיפסד צורת האות.    

דבר זה הוא קולא של חכמים, שאם לאחר שכתב שוב אין הקף גויל כשר, ולא הטריחוהו לגרוד את האות או לכתוב מחדש. ועוד נראה שדעה זו היא רק לבבלי, אבל לירושלמי צריך שיהיה הקף גויל בפועל, ולכן צריך לגרוד את קצה האות, בכדי שבפועל תהיה האות מוקפת גויל, ועוד נבאר זאת. 

יש מפרשים הרוצים לבאר את התלמוד הבבלי, שיש צורך להיקף גויל רק מסביב לאות ולא בתוכה.
הסבר זה נדחה מלשון התלמוד בסוף המימרה, וכך נכתב, אם ניקב ירך ה-ה' צריך שישאר בו כשיעור אות קטנה, הרי שלמרות שהנקב הוא בירך כלומר מסביב לאות (אין הקף גויל מסביב), כל מה שהצרכנו זה שלא תשתנה צורת האות וישאר בה כשיעור אות קטנה, אבל בבבלי לא עלתה על לב איש דעה לפסול את האות משום נקב שנוצר כעת, משום שכעת אין באות הקף גויל.  

אמור מעתה, מי שרוצה לטעון שלפי הבבלי יש לחלק בין הקף גויל מסביב לאות (חובה), להיקף גויל בתוך האות (לא חובה), לא יכול לפסוק את סוף המימרה שאם ניקב ירך האות ונשתייר בו שיעור אות קטנה כשר, כי למרות שנשתייר שיעור אות קטנה, אבל אין כאן היקף גויל מסביב לאות, ולפי אותה דעה היה צריך להיות פסול.
(הארכנו בכך כבר כעת, כי בהמשך נראה שכך נכתב בשו"ע, והוא לפי שיטת לימודו הפוסק את כל הדעות שנאמרו בסוגיה, פסק דבר והיפוכו, גם כבבלי וגם כירושלמי). 

כעת נכתוב את לשון הרמב"ם, המסכם בתמציתיות את הסוגיה הנ"ל, וכך נכתב בהלכות תפילין

א,יט  וצריך להיזהר בכתיבתן, כדי שלא תדבק אות לאות, שכל אות שאין העור מקיף לה מארבע רוחותיה, פסולה; ...
א,כ ... ניקב העור אחר שנכתב--אם ניקב בתוך האות כגון תוך הא או תוך מם, וכן בשאר אותייות--כשר.  ניקב בירך של אות עד שנפסקה--אם נשתייר ממנה מלוא אות קטנה, כשר, והוא, שלא תדמה לאות אחרת; ואם לא נשתייר ממנה מלוא אות קטנה, פסולה. (ע"כ רמב"ם)

כדאי לשים לב כיצד הרמב"ם במתק לשונו הוסיף 2 מילים שלא נזכרו בתלמוד, "אחר שנכתב" ובכך יישב את הסתירה הנ"ל המופיעה בסוגיה, האם צריך הקף גויל או לא? והתשובה: בשעת הכתיבה צריך היקף גויל, אבל אם לאחר שכתב ניקב הקלף ואין היקף גויל, לא הטריחוהו על כך.

לאחר שביארנו את הבבלי, ואת פסק הרמב"ם שהוא כבבלי בצורה פשוטה וברורה, נכתוב את הירושלמי, מגילה פ"א הל' ט דף יא 

"רבי זעורה בשם רב: ניקב נקב ביריכו של ה"א אם גורדו ונשתייר שם ירך קטנה כשר, ואם לאו פסול.

רבי זעורה בשם רב חסדא: היה הגימ"ל מכלה את הגויל, אם גורדו ונשתייר שם ירך קטנה כשר, ואם לאו פסול.
רבי זעורה בשם אשייאן בר נידבה: ניקב נקב באמצע בי"ת, אם היה הגויל מקיפו מכל צד כשר, ואם לאו פסול.
אמר רבי זעורה: אתיא דרב חסדא כרב, ותריהון פליגין על שיטתיה דאשיין בר נדבה.
חבריא אמרי: אתיא דאשיין בר נדבה כרבי יוחנן, דתני עירב את האותות אית תניי תני כשר אית תניי תני פסול." (ע"כ ירושלמי)

נכתוב את דברי הירושלמי בצורה ברורה

בירושלמי הובאו 3 מימרות ע"י ר' זעורה.

המימרה הראשונה הובאה בשם רב, אם לאחר שכתב את האות ה' ניקב ירכה, צריך לגרור את ירכה בכדי שתהיה האות מוקפת גויל, ואז אם לאחר הגרוד ישאר ב- ה' שיעור אות קטנה כשר ואם לאו פסול.
המימרה השניה הובאה בשם רב חסדא, כתב את האות ג' ובשעת הכתיבה הגיע ירך האות לקצה הקלף וכעת היא איננה מוקפת גויל,  צריך לגרור את ירכה בכדי שתהיה האות מוקפת גויל, ואז אם לאחר הגרוד ישאר ב- ג' שיעור אות קטנה כשר ואם לאו פסול.
המימרה השלישית הובאה בשם אשייאן בר נידבה (הוא אשיאן בר נידבך שבבבלי, אמורא בדור השלישי), אם לאחר שכתב את האות ב' ניקב באמצעו, רואים אם עדין יש היקף גויל בתוך הב' כשר, ואם לאו פסול.

ר' זעורה מבאר את הדברים, שרב חסדא ורב שניהם סוברים אותה סברא, שצריך שתהיה האות מוקפת גויל בפועל, ומועיל גרוד האות בכדי להגיע למוקף גויל, ושניהם חולקים על אשיין בר נדבה, כי לפי דעתו לא מועיל גרוד האות בכדי להגיע למוקף גויל, אלא צריך שבשעת הכתיבה תהיה האות מוקפת גויל. 

בהמשך הובאה דעת החברים, המבארים שאשיין סובר כר' יוחנן, וגם לר' יוחנן לא מועיל גרוד האות בכדי להכשירה, אלא צריך שבשעת הכתיבה תהיה האות כשירה בלי גרוד ותיקון (קיצרנו כאן, הרוצה יעיין בירושלמי ובמפרשים). 

אם הגענו עד הלום, כי אז כדאי לשים לב כיצד אותו אמורא "אשיין בר נדבה" או "אשיאן בר נדבך" הובאה מימרה כמעט זהה בשמו, ובבבל אמרו בשמו, שלאחר שנכתבה האות אם ניקבה האות בתוכה כשר, ואילו בארץ ישראל אמרו בשמו, שאם ניקבה האות בתוכה, ואף לאחר הנקב יש היקף גויל בתוך האות, רק אז כשר. (נראה שבני א"י הם שדייקו בדבריו)

בנוסף, פשטות סוגיית הבבלי, שנקב שהופיע לאחר הכתיבה, אינו פוסל גם אם הוא גורם שלא יהיה היקף גויל, ואילו לפי הירושלמי, מעולם לא עלתה על לב איש להתיר אות שאיננה מוקפת גויל בין בפנים בין מבחוץ, וכל מה שנחלקו זה האם מועיל גרוד האות בכדי ליצור היקף גויל, או לא. 

למעלה כתבנו את פסק הרמב"ם שהוא כבבלי, ועל פי כל הנ"ל לפי שיטתו (לפי הבבלי), נקב שנוצר לאחר הכתיבה אינו פוסל גם אם מחמתו אין הקיף גויל, אבל בשעת הכתיבה צריך שתהיה האות מוקפת גויל בין מבפנים ובין מבחוץ. 

כעת נכתוב את פסק השולחן ערוך, ונראה כיצד הוא זיכה שטר גם לבבלי וגם לירושלמי, למרות שלא קרבו שיטותיהם זו לזו, ומי שבא לפסוק את שניהם יוצר דינים שלא נכתבו בשום מקום, ובעצם הוא פסק דלא כמר. 

שולחן ערוך אורח חיים סימן לב סעיף טו

טו אם לאחר שנכתב ניקב בתוך הה"א או המ"ם, כשר אפילו ניקב כל תוכו שהנקב ממלא כל החלל, אבל בירושלמי משמע שגם בפנים צריך שיהא מוקף קלף. ניקב רגל פנימי של ה"א, אפילו לא נשאר ממנו אלא כל שהוא, כשר להרא"ש.
הגה: אבל שאר פוסקים מצריכין כמלא אות קטנה, והכי הלכתא (ב"י). ניקב רגל הימיני אם נשתייר ממנו מלא אות קטנה, כשר. ואם לאו, פסול.
טז נפסק אחת מהאותיות, הגה: הפשוטות, כגון וי"ו זיי"ן  או שנפסק רגל (הנו"ן) וכיוצא בה, (מרדכי ה"ק דף צ"ב) אם תינוק שאינו לא חכם ולא טפש יודע לקרותו, כשר. ואם לאו, פסול. ואין צריך לכסות לו שאר אותיות כמו שנוהגים.
הגה: מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתקונו, פסול אע"פ שהתינוק קורא אותו כהלכתו (מרדכי ומהרי"ק שורש ס"ט וריב"ש).
הא דמכשרינן כשנפסק אות, דווקא כשנכתב בכשרות ואח"כ נפסק, אבל אם מתחלה כשנכתב היה שם נקב ונפסק בו, או אם רגל הכ"ף הפשוטה או כיוצא בה מגיע לסוף הקלף בלי הקף קלף מתחלתו, פסול. 

הפסק הנ"ל כולל בתוכו את כל השיטות האפשריות, בהתחלה נכתבה שיטת הרמב"ם כלומר שיטת הבבלי, ויש לחלק בין נכתבה האות בכשרות כשהיא מוקפת גויל לבין כשאח"כ ניקב הקלף וכעת האות איננה מוקפת גויל (כשר), והנה מיד צוטט לירושלמי שלפי שיטתו גם בתוך האות צריך היקף גויל.

על דבר זה צריך לשאול 2 שאלות
1- וכי לפי הבבלי לא צריך הקף גויל בתוך האות, מי חולק על כך??? כל מה שנזכר בבבלי זה, שלאחר הכתיבה אם ניקב שוב אין הנקב פוסל משום שאין כאן היקף גויל.
2- גם הציטוט מהירושלמי איננו נכון, והוא נובע מחוסר תשומת לב, הירושלמי מעולם לא חילק בין תוך האות לחיצוניות האות, מה שנחלקו בירושלמי זה האם מועיל לגרור (רב, רב חסדא) או לא מועיל לגרור (ר' אשיין, ר' יוחנן), אבל מעולם לא עלתה על לב איש להתיר אות שאיננה מוקפת גויל בפנימיותה, ודבר זה הוא בין לבבלי ובין לירושלמי, ונמצא שהציטוט לירושלמי איננו מקור לדין זה. 

כמובן שמי שלא מעמיק חקור, ולא מבחין מה ההבדל בין הבבלי לירושלמי, יכול ליצור בדבר זה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, אבל כאן אנו עוסקים בביאור דברי התלמוד על נכון, ולא בהסתכלות מקופיה. 

בסוף פסק זה (במודגש) הובא מתשובת ר' לוי אבן חביב, אבל למען האמת זאת היא שיטת הרמב"ם בתחילת סעיף טו, זאת היא שיטת הבבלי, ולשם מה לצטט גאונים כאשר מקור הדין הוא תלמוד ערוך??? 

ע"כ הערנו על פסק השו"ע, וראה עוד משנ"ב שביאר את האמור בתחילת סעיף טו "אם לאחר שנכתב ניקב בתוך הה"א או המ"ם, כשר אפילו ניקב כל תוכו שהנקב ממלא כל החלל" וכאמור זהו העתק מפסק הרמב"ם, כבבלי, ויש לחלק בין ניקב קודם הכתיבה לאחר הכתיבה, והנה המשנ"ב ביאר שאין דבר זה (לאחר שנכתב) דוקא, ובתוך האות לפי הבבלי אין צורך במוקף גויל, ויכול לכתוב על נקב שיגרום שלא יהיה היקף גויל בתוך האות. ועל פי הנ"ל אין לדברים האלו שום יסוד, ומעולם לא עלתה על לב איש בין לבבלי ובין לירושלמי להתיר שלא יהיה הקף גויל בתוך האות. 

המשנ"ב נלחץ לעקור את פשט דברי הרמב"ם המועתקים ולבארם ביאור אחר, משום הבאת הירושלמי בהמשך, אבל כבר ביארנו ששום דבר כאן איננו נכון, לא דעת הבבלי, וגם לבבלי צריך הקף גויל בפנימיות האות, ובטח שלא דעת הירושלמי, כי בירושלמי אף אחד לא חילק בין תוך האות לחיצוניותה, וכל מה שנחלקו האמוראים בירושלמי זה האם מועיל לגרור או לא. 

בנוסף אם השו"ע מתיימר להחמיר גם את הירושלמי, הרי שהוא היה צריך לפסוק את עיקר חומרת הירושלמי, לפי הבבלי אם לאחר שנכתב ניקב לא צריך היקף גויל בפועל, ואילו לפי הירושלמי גם אם ניקב לאחר שנכתב, חייבים היקף גויל בפועל, ולכן צריך לגרור. כך שמי שרוצה להחמיר את הירושלמי צריך להחמיר את עיקר השיטה, ולהצריך בכל ענין הקף גויל, גם אם ניקב לאחר שנכתב. 

קורא יקר
הוראית בעיניך כיצד שיטת הרמב"ם תואמת את הבבלי, ואילו שיטת השו"ע לכאורה היא מחמירה ככל הדעות, אבל בפועל היא לא ביארה על נכון לא את הבבלי ולא את הירושלמי.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/10/2006 01:52 לינק ישיר 

עיונים בתוספות הראשון שבש"ס

חברי פורום נכבדים

בהודעה הבאה נעיין קצת בדברי התוספות הראשון שבש"ס, הנושא הנידון יהיה דברי רש"י והירושלמי מול שיטת חכמי התוס', רש"י בדבריו כתב מנהג נפוץ לקרוא קריאת שמע מבעוד יום, והביא סיוע למנהג מהירושלמי, ואילו התוס' הפליגו בדבריהם וביארו ביאור אחר לכל הסוגיה. 

אמנם נושא האשכול הוא שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים, אבל בסוגיה שלפנינו רש"י והרמב"ם זהים בשיטתם, ונמצא שכל ביאורנו בשיטת רש"י, גם מבארים את שיטת הרמב"ם. 

קורא יקר, הדברים שנכתוב פשוטים בתכלית, חכמי התוס' אשר היה לבם פתוח כפתחו של היכל ידעו אותם, אלא שבשיטת לימודם היו כמה הנחות יסוד עקרוניות, אשר על פיהם הם ביארו את סוגיות התלמוד, כך שבעצם אין כאן דבר חדש, כי אם דגש על שיטת לימודו של רש"י לעומת שיטת לימודם. 

בסוגיה שלפנינו נראה כיצד התייחסו חכמי התוס' למנהג כהלכה גמורה, ולמרות שלפי כל כללי הפסיקה אין הלכה כאותה דעה התואמת את המנהג, אבל מחמת המנהג קיבלה אותה דעה תוקף הלכתי, ומעתה כך היא ההלכה.
ביאור הדברים: ניתן לומר שגדול כח המנהג מכוח ההלכה, ולהגדיר בצורה ברורה מהי ההלכה ומהו המנהג, ולעשות לפי המנהג, אבל בדברינו נראה כיצד המנהג כבר הפך לגורם פסיקתי, נעלמו להם כללי הפסיקה ההלכתיים, ומעתה המנהג הוא המכריע כמי לפסוק.  

מקרא
תוס'= מודגש
הערות= לא מודגש

במשנה נאמר: מאימתי קורין את שמע בערבית, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן.
בגמרא נתבאר: שזמן זה הוא "צאת הכוכבים".
וכן פסק הרמב"ם בהלכות ציצית: "א,י  [ט] איזה הוא זמן קרית שמע בלילה--מצותה משעת יציאת הכוכבים ..."

תוספות מסכת ברכות דף ב עמוד א:
מאימתי קורין וכו' - פי' רש"י ואנן היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כדמפרש בגמ'?

על כן פירש רש"י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים.
והכי איתא בירושלמי אם קרא קודם לכן לא יצא, ואם כן למה אנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת, כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. 

[הערות: רש"י כתב את המנהג לקרות קריאת שמע מבעוד יום, והביא למנהג סיוע מהירושלמי, כלומר מנהג זה כבר היה נפוץ בתקופת חכמי התלמוד, והם לא ראו בו שום דבר פסול, אלא הצריכו לחזור ולקרוא קריאת שמע בזמנה.
אמור מעתה, כל שאלה שתיכתב על רש"י היא בעצם שאלה על הירושלמי, כי רש"י לא אמר מדעתו כלום, הוא לא הצדיק מנהג כנגד ההלכה מדעתו, כבר בירושלמי הצדיקו את המנהג.

בנוסף, כדאי לשים לב איך בירושלמי התייחסו למנהג.
1- בירושלמי לא נאמר שמחמת המנהג זמן קריאת שמע איננו צאת הכוכבים אלא קודם, הם אמרו שקוראים בבית הכנסת לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, אבל לא אמרו שזמן קריאת שמע שונה (ראה בהמשך שיטת תוס').
2- בירושלמי לא ראו שום פגם במנהג שראוי למנוע את העם מלעשותו, למרות שהברכות לפניה ולאחריה מוסבות על קריאת שמע שלא יוצא בה ידי חובתו (ראה בהמשך שיטת תוס').   

תימא לפירושו והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה (לקמן דף ס:) ואם כן שלש פרשיות היה לו לקרות.
 

[הערות: כדאי לשים לב למילים "והלא אין העולם רגילים לקרות" כי הם שורש שאלת תוס', מנהג העולם.
רש"י ישיב כנגד שאלת תוס', נכון שבדף ס נפסק שדי בקריאת פרשה אחת בקריאת שמע שעל המיטה, אבל שם מדובר במקום שקראו בבית הכנסת לאחר צאת הכוכבים, ונמצא שכבר יצאו ידי חובתם, אבל במקום שנהגו לקרות מבעוד יום, גם בקריאת שמע שעל המיטה צריכים לחזור ולקרות שלש פרשיות.
אבל כאמור, שורש שאלת תוס' הוא המנהג, העולם נוהגים לקרות מבעוד יום, העולם נוהגים לקרות על המיטה פרשה אחת, וכיצד יצאו ידי חובתם]

ועוד קשה דצריך לברך בקריאת שמע שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית. 

[הערות: שאלת תוס' זו בנויה על הסברא הפשוטה והנכונה, קריאת שמע שבה אדם יוצא ידי חובתו, היא אשר תיקנו חכמים שיברך לפניה ולאחריה.
כעת בכדי להתמודד עם שאלה זו, יש 2 דרכים.
1- הקריאה מבעוד יום היא העיקר, ובה אדם יוצא ידי חובתו. (שיטת תוס' וראה להלן)
2- הברכות לפני קריאת שמע ולאחריה הם תקנת חכמים, והם הקלו בתקנתם גם אם לא יקיימנה בדיוק.
אם נתבונן, כי אז מי שסובר כמו סעיף 2, די לו שימצא סיוע תלמודי שחכמים הקלו בתקנתם, ודי לו בכך, אבל מי שסובר כמו סעיף 1, מנין לו לעקור ולשנות את זמן קריאת שמע שתקנו חכמים, והכל על סמך מנהג, חכמים הורו לקרוא מצאת הכוכבים והוא קורא מבעוד יום??? נמצא שהסובר כמו סעיף 1 הוא לכאורה מדייק בתקנת חכמים לגבי ברכות לפניה ולאחריה, אבל הוא עוקר את דברי חכמים לגמרי בנוגע לזמן קריאת שמע. 

על פי כל הנ"ל, רש"י ישיב כנגד שאלת תוס' זו, מכיוון שאין כאן הרבה אפשרויות, יש 2 אפשרויות, או שנאמר שלא קיים את תקנת חכמים בדיוק בנוגע לברכות לפניה ולאחריה, או שנאמר שזמן קריאת שמע הוא שונה, כי אז עדיף לומר שחכמים הקלו בברכות לפניה ולאחריה, והחשיבו את הברכות שבבית הכנסת גם אם לא יצא אז ידי חובה, מאשר שנעבור על דברי חכמים לגמרי, ונאמר שיצא ידי חובתו בקריאה מבעוד יום, ושוב אינו צריך לחזור ולקרוא מצאת הכוכבים.]

ועוד דאותה קריאת שמע סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין כדאמר בסמוך (דף ה.) ואם תלמיד חכם הוא אינו צריך. 

[הערות: שאלה זו זהה לשאלה הראשונה, מה שנזכר בתלמוד קריאת שמע מפני המזיקין, זה ביצא ידי חובתו בבית הכנסת בקריאת שמע בזמנה, ופשוט.]

ועוד קשה דא"כ פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום פי' באמצע בין שני קריאת שמע בין קריאת שמע של שחרית ובין ק"ש של ערבית. ואנן קיי"ל כר' יוחנן דאמר לקמן (דף ד:) איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה. 

[הערות: שאלה זו זהה לשאלה השנייה, וכבר ביארנו שחכמים הקלו בתקנתם, והחשיבו את הברכות לפניה ולאחריה של קריאת שמע בבית הכנסת, גם אם לא יצא ידי חובתו באותה קריאה]

לכן פי' ר"ת דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר. 

[הערות: על ביאור זה נאמר "יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא" בא המנהג והפך את הקערה על פיה, אין צורך לקרוא קריאת שמע מצאת הכוכבים, די בקריאה מבעוד יום. 

במקום שנאמר שחכמים הקלו בתקנתם לגבי הברכות לפניה ולאחריה, באנו ועקרנו את זמן קריאת שמע לגמרי. בירושלמי עמדו לפני אותה שאלה, אבל הם לא העזו לשנות את זמן קריאת שמע, אלא הצדיקו את המנהג והקלו בברכות לפניה ולאחריה להחשיבם, הם מצאו טעם טוב למה לקרוא בבית הכנסת בכדי לעמוד מתוך דברי התורה, אבל מכאן ועד לשנות את זמן קריאת שמע, והכל על סמך מנהג, הדרך רחוקה.

בפסיקה התלמודית יש כללי פסיקה, סתם משנה הוא רבנן, יחיד ורבים הלכה כרבים, אין שום כוח בשום דעת יחד לעקור משנה מהפסק, נמצא שמי שהולך אחרי המנהג, עוקר את דברי חכמים.

כבר כתבנו במבוא, הדיון כאן איננו מנהג כנגד הלכה, אפשר לומר ההלכה היא מצאת הכוכבים, המנהג מבעוד יום, ונעשה כמנהג, אבל כאן ההלכה עוצבה בעקבות המנהג, וזאת לא מצאנו]

ואם תאמר היאך אנו קורין כל כך מבעוד יום. ויש לומר דקיימא לן כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר (דף כו.) דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית. ואם תאמר היאך אנו מתפללין תפלת מנחה סמוך לחשכה ואפילו לאחר פלג המנחה. יש לומר דקיימא לן כרבנן דאמרי זמן תפלת המנחה עד הערב ואמרינן לקמן (דף כז.) השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. 

[הערות: כדאי לשים לב, כח השכנוע של התוס' איננו בכללי פסיקה, כי מנין לנו לפסוק כמו ר' יהודה נגד רבנן, אילו רצו תוס' להצדיק את המנהג כראוי היה להם לתמוך את דבריהם בכללי פסיקה, אבל הם יצאו מתוך נקודת הנחה שהמנהג הוא כראוי, וכעת אנו מחפשים שיטה להסמיך אליה את המנהג, וכך לא פוסקים הלכות, וראה בהמשך] 

מכל מקום קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי שהרי מאיזה טעם אנו מתפללין ערבית מיד לאחר פלג המנחה משום דקיימא לן דשעת המנחה כלה כדברי רבי יהודה ומיד הוי זמן ערבית ובזמן התפלה עצמה לא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבנן. 

על כן אומר ר"י דודאי קריאת שמע של בית הכנסת עיקר ואנו שמתפללין ערבית מבעוד יום סבירא לן כהני תנאי דגמרא דאמרי משעה שקדש היום וגם משעה שבני אדם נכנסים להסב דהיינו סעודת ע"ש והיא היתה מבעוד יום ומאותה שעה הוי זמן תפלה. 

[הערות: כבר כתבנו כמה פעמים, תוס' בשיטת לימודם ראו את המנהג כהלכה פסוקה, ולפיכך הם כעת נחלצו לעזרתו עם דעות תלמודיות, וכבר ביארנו שיש דרך לפסוק הלכות, ומנהג איננו פוסק הלכה ולא מכריע בין חכמים, ואין שום כוח הלכתי שיכול לעקור את פסק חכמים שנזכר במשנה, משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, כלומר צאת הכוכבים, ופשוט.]

וגם ראיה (לקמן כז) דרב הוי מצלי של שבת בערב שבת ומסתמא גם היה קורא קריאת שמע. מכל אותן הראיות משמע דקריאת שמע של בית הכנסת היא עיקר. 

[הערות: הסיפור על רב לא נכתב בכדי להשמיענו שהוא קרא קריאת שמע בזמנה, זה לא חידוש ולא סיבה לכתיבת מימרה, אלא אדרבה הסיפור על רב מוכיח שמבעוד יום איננו זמן קריאת שמע, וברור שצריך לחזור ולקרות בזמנה, ופשוט]

והא דקאמר בירושלמי למה היו קורין בבהכ"נ וכו' אומר ר"ת שהיו רגילין לקרות ק"ש קודם תפלתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי תחלה ואותה ק"ש אינה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ומכאן נראה מי שקורא ק"ש על מטתו שאין לברך וגם אינו צריך לקרות אלא פרשה ראשונה.

[הערות: הביאור שנכתב כאן לא מסתבר בכלל, מנין לנו להמציא מנהגים מוזרים שעשו בתקופתם, הם קראו מבעוד יום, וקראו קריאת שמע פעמים, פעם קודם התפילה ופעם בתוך התפילה, והדיון של הירושלמי היה על הקריאה שלפני התפילה, וכפי שכתבנו הירושלמי מסייע לרש"י ומוכיח כנגד כל שיטת התוס' מתחילתו ועד סופו.

וזה לשון הירושלמי, מסכת ברכות פרק א דף ב טור א /מ"א "תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו, אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה"
הסוגיה עוסקת בקריאה לפני הזמן, ואז שאלנו אם כן למה קורים בבית הכנסת, כלומר שבבית הכנסת קורין לפני הזמן (יש קשר בין המשפטים, הם לא תלושים זה מזה), והתשובה של הירושלמי, אין קורין אותה בכדי לצאת ידי חובה, אלא בכדי לעמוד מתוך דברי תורה, ואילו לפי תוס' גם בבית הכנסת יצאו ידי חובה]  

סוף דבר
בדברינו עמדנו על ההבדלים שיש בין שיטת לימודו של רש"י לבין שיטת לימודם של התוס', והראינו כיצד רש"י ביאר את המנהג בצורה פשוטה והגיונית, וכיצד התוס' בעקבות המנהג פירשו פרשנות אחרת לתלמוד. 


קורא יקר

מחר יום כיפור, לא כתבתי את דברי בכדי לזלזל בחכמי ישראל, יקרים הם חכמי ישראל בעיני עד מאוד, לא אסור מדבריהם עד יום מותי, אבל לימוד פשט התלמוד הוא מצוה, וגם להתקדש ולהיטהר לפני ה' הוא מצוה. (הסיומת נכתבה בכדי למנוע השפעות שליליות מהמאמר)




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/10/2006 15:03 לינק ישיר 

ועוד הערה

בכדי להצדיק את המנהג, ערבבו חכמי התוס' את זמן קריאת שמע בזמן תפילה, והביאו ראיה מזה על זה, מבלי להבחין שיש כאן 2 מצוות, זמן קריאת שמע לחוד, וזמן תפילה לחוד.

וכן פסק הרמב"ם בהלכות תפילה
ג,ד  הא למדת שזמן מנחה גדולה, משש שעות ומחצה עד תשע ומחצה.  וזמן מנחה קטנה, מתשע ומחצה עד שיישאר מן היום שעה ורביע; ויש לו להתפלל אותה, עד שתשקע החמה.
ג,ו  תפילת הערב--אף על פי שאינה חובה--המתפלל אותה, יש לו להתפלל מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר. 

נמצא שהרמב"ם דייק בפסקיו מאוד, והוא הבחין בין זמן קריאת שמע (צאת הכוכבים- מקורו משנה), לזמן תפילת מנחה או ערבית.

***

מחמת חביבות דברי הרמב"ם נכתוב עוד הלכה

ג,ז ... ויש לו להתפלל תפילת ערבית של לילי שבת, בערב שבת קודם שתשקע החמה; וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת, בשבת:  לפי שתפילת ערבית רשות, אין מדקדקין בזמנה.  ובלבד שיקרא קרית שמע בעונתה, אחר צאת הכוכבים.

נמצא שחידוש התלמוד בהבאת דברי רב איננו מוסב על קריאת שמע, מעולם לא חשב אדם לעקור את זמן קריאת שמע, אלא החידוש בדברי רב מוסב על תפילת ערבית, מחמת שהיא רשות יכול להתפלל אותה גם קודם זמנה.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-4/10/2006 02:43 לינק ישיר 

כיצד ינהג בשעת ברכות התורה

חברי פורום נכבדים

כלל ידוע אצל כל מי שמצוי בפסיקה התלמודית, אם מצאנו מחלוקת בין ר' מאיר ור' יהודה, ההלכה כר' יהודה.
ועוד כלל פשוט, כאשר נפסקה ההלכה כמו אחת הדעות, לעולם לא מצאנו לומר שההלכה היא לא החלטית, ולכתחילה יעשה כמו מי שדעתו נדחתה, ורק אם אין ברירה יעשה כמי שההלכה כמותו, כללי הפסיקה כשמם כן הם, הם באו להכריע כמי ההלכה, וכך צריך לעשות.

אם ניקח לדוגמה את מחלוקת הלל ושמאי לגבי חובת הקטן בסוכה, הרי שאם נפסקה ההלכה כמו הלל שקטן פטור מן הסוכה, שוב אין צורך לסכך מעל גבי הקטן.
וכך נאמר במשנה סוכה פרק ב משנה ח "נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן" לפי שמאי גם קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה, ואין הלכה כמותו, ואין שום צורך לחשוש לדעתו. 

והנה אם נבחן היטב את ההלכות שנאמרו לגבי אופן הברכות על הקריאה בתורה, נגלה להפתעתנו כיצד שם נשתרשה הלכה כפי ר' מאיר נגד ר' יהודה, הסוגיה פשוטה, וסברותיה ברורות, ולמרות זאת רוב העולם נוהגים כפי ר"מ, נעלמו להם כללי הפסיקה, לשוא נכתבו כללי הפסיקה, לשוא נסדרו ההלכות, הנח להם לישראל שיעשו כפי איך שיזדמן. 

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף לב עמוד א 

תנו רבנן: פותח ורואה, גולל ומברך, וחוזר ופותח וקורא, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: פותח ורואה ומברך וקורא.
מאי טעמא דרבי מאיר - כדעולא, דאמר עולא: מפני מה אמרו הקורא בתורה לא יסייע למתורגמן - כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה, הכא נמי - כדי שלא יאמרו ברכות כתובין בתורה.
ורבי יהודה: תרגום איכא למיטעי, ברכות - ליכא למיטעי.
אמר רבי זירא אמר רב מתנה: הלכה, פותח ורואה ומברך וקורא. - ולימא הלכה כרבי יהודה! - משום דאפכי להו. 

סוגיה זו פשוטה בתכלית, סברותיה ברורות וקלות, ואין שום סיבה שבעולם שלא יקיימו בני האדם את דברי חכמים.

כל מי שעומד לקרוא בתורה, פותח ורואה מהיכן הוא צריך לקרוא, ורק לאחר מכן יברך על קריאת התורה. מדוע הוא רואה מהיכן הוא צריך לקרוא? כי ברכתו נאמרת על הקריאה שתבוא מיד בהמשך, וצריך לדעת על מה הוא מברך (משנ"ב).
כיוון שכן, הגיון פשוט הוא שלא יכסה את הכתב בשעת הברכות, אמנם אם עבר וכיסה את הכתב איננו הפסק כי לא מצאנו שכיסוי כתב נחשב הפסק או היסח הדעת, אבל המשובח הוא שישאיר את הכתב גלוי בשעת הברכות בכדי שברכתו שהיא על הקריאה תהיה צמודה לקריאה מבלי שיפריד בין הברכה לקריאה כיסוי וגילוי

אמור מעתה, בכדי שנצריך לכסות הכתב בשעת הברכות, צריך שתהיה לנו סיבה מוצדקת לכך, בא ר"מ ומצא סיבה לכך, הוא חשש שמא יאמרו ברכות כתובות בתורה, ולפיכך הצריך לכסות את הכתב. מי חלק על ר"מ? ר' יהודה. מדוע? כי הוא לא חשש לכך. כיצד ראוי יותר לעשות לכסות את הכתב או לא לכסות? ברור שראוי יותר שלא לכסות, כי בכך הברכה שהיא על הקריאה ניכרת יותר. 

קורא יקר, הסברא שנכתבה כאן למעלה היא סברת ר' יהודה, הסברא פשוטה בתכלית, ואין צורך לכתוב הגדרות מפולפלות ומעומעמות כשאפשר להגדיר את הדברים בצורה פשוטה וברורה.  

וכן פסק הרמב"ם בהלכות תפילה פרק יב הלכה ה "כל אחד ואחד מן הקורין פותח ספר תורה ומביט למקום שהוא קורא בו, ואח"כ אומר ברכו את יי' המבורך וכל העם עונין ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וחוזר ומברך ..." (ע"כ רמב"ם)

וכן פסק השולחן ערוך אורח חיים סימן קלט סעיף ד "כל הקורים מברכים לפניה ולאחריה, ופותח הספר קודם שיברך ורואה הפסוק שצריך להתחיל בו ואחר כך יברך; ולאחר שקרא, גולל ומברך." (ע"כ שו"ע) 

והנה אם נמשיך לקרוא ברמ"א, נגלה להפתעתנו כיצד הוא כבר סטה מהפסיקה התלמודית, והוא פסק כמו ר' מאיר נגד ר' יהודה. 

הגה: ובשעה שמברך ברכה ראשונה יהפוך פניו על הצד, שלא יהא נראה כמברך מן התורה (כל בו); ונראה לי דיהפוך פניו לצד שמאלו.
משנה ברורה סימן קלט ס"ק יח
(יח) יהפוך פניו וכו' - סבירא ליה דכיון דבזה ליכא טרחא דצבורא טוב לחוש גם בברכה ראשונה לחשש שלא יאמרו ברכות כתובות בתורה וכמו שכתבנו כעין זה בסקי"ז:

כדאי לשים לב, טוב לחשוש לדעת ר' מאיר, כי ליכא טרחא דציבורא, אבל דא עקא החשש לדעת ר' מאיר גרם לחושש לשכוח את סברת ר' יהודה הפשוטה והברורה, טוב שלא לכסות את הכתב בשעת הקריאה בכדי שיהיה ניכר שהברכה היא על הקריאה ולא יפריד ביניהם מעשה כיסוי וגילוי

קורא יקר, אמנם כתבתי את סברת ר' יהודה, אבל יש מינימליסטים שיתממו ויאמרו לי מנין לך לדעת את סברת ר' יהודה? מנין לך שעדיף לא לכסות את הכתב בשעת הברכה? מנין לך שיש בעיה עם הטיית הראש? לכן פתחנו את ההודעה עם כללי פסיקה, יש בתלמוד כללי פסיקה, דברי חכמים אינם הפקר שכל אחד יעשה בהם כרצונו, ולפיכך לפי כל כללי הפסיקה אין שום צורך לא לכסות את הכתב, ולא להטות את הראש. 

אילו היו בסוגיה זו דברים נסתרים או מסובכים החרשתי, אבל הסוגיה פשוטה בתכלית, וזה מפליא כיצד גם במקומות פשוטים נעקרו דברי חכמים ממקומם. 

אני כשלעצמי סובר שגם כאן כמו בכל המקומות יד ההמון היתה במעל, הם סובבו את הראש בכדי לקרוא את הברכות מהסידור שבצד, או כי הם חששו מדעתם לדעת ר"מ, המנהג הגיע לחכמים והם לא יכלו לו, ואז הם כתבו ראוי לחשוש לדעת ר' מאיר. 

לא נראה לי הגיוני שחכם מחכמי ישראל ימציא כזאת סברא מדעתו.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > שיטת לימודו של הרמב"ם - לעומת הראשונים
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 ... 8 9 10 לדף הבא סך הכל 10 דפים.