בית פורומים שות חרדי

עזרה דחופה בעבודת סמינר

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-15/6/2012 10:44 לינק ישיר 
עזרה דחופה בעבודת סמינר

שלום לכולם.

אני סטודנט שנה ג' בגיאוגרפיה ואני עושה עבודת סמינר ואני צריך עוד כמה שאלונים לזמן הקרוב (שבוע הבא).

אשמח מאוד מאוד אם יהיו אנשים שיוכלו לענות על השאלון שלי (אנונימי לחלוטין).

השאלון מיועד לגברים חרדים בגילאי 17-30.

תודה!

נא ללחוץ על הקישור:
 https://docs.google.com/document/d/1-Eer8Rv7tA69-x0RMJ5GQihzIEc648jMckF4W6HOfuo/edit 

יש לשמור כל קובץ בנפרד על המחשב (file---> download as) וולעלות בחזרה לתקייה המשותפת פה:

https://docs.google.com/folder/d/0B1NOx5sDUGkIVWV5djBhd2ZLRzQ/edit
(יש כפתור + ושם יש ללחוץ upload)





דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-3/7/2012 17:29 לינק ישיר 

.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 18:49 לינק ישיר 

https://bshch.blogspot.com/2019/12/blog-post_389.html

לבן הארמי מזמין לחתונת יעקב ורחל




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:39 לינק ישיר 


חלק ראשון
התהוות התלמוד בראייה אמונית

(כנגד שיטת השכבות המוצעת על ידי חלק מחוקרי התלמוד באקדמיה)



בעשרות השנים האחרונות, המחקר העוסק בחקר התהוות התלמוד קיים בעיקר באקדמיה. שאלות החקר המועלות על ידי החוקרים בהחלט ראויות לדיון מעמיק, אלא שרבות מן התשובות שניתנות במסגרת האוניברסיטה אינן תואמות את הנחות היסוד של היהודי המאמין. ההנחה היסודית של כל יהודי מאמין היא קדושת התלמוד - משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, עד רב אשי ורבינא. המחקר האקדמי, לעומת זאת, אינו מקבל את הנחת הקדושה של התלמוד. מתוך כך הוא מנסה לקשור את ההלכות המובאות בו להשפעות תקופתיות שונות. בחיבור זה רצוננו להתמקד בעיקר בטענות שמעלה "תיאוריית השכבות" בחקר התלמוד, ולהציע אלטרנטיבה המבוססת על האמונה בקדושת התלמוד.

תיאוריית השכבות מהי? חלק מן החוקרים מתאר את התלמוד כיצירה אנושית שהתפתחה רבדים רבדים, כך שבין שכבה לשכבה אין המשכיות רצופה. פעמים שאין חכמים השייכים לשכבה אחת מבינים את דבריהם של הקודמים להם, ופעמים שהחכמים מן השכבות המאוחרות מפרשים את דברי הקדמונים פירוש חפשי, שכלל לא עלה על דעתם של אלו. שכבות היצירה התורנית כוללות, לדעת הוגי התיאוריה הזו, את ספרות התנאים, ספרות האמוראים, ספרות בעלי הסתמא דתלמודא, ספרות רבנן סבוראי, ולדעת חלק מן החוקרים אף את ספרות הגאונים.


בהיות התלמוד יצירה אנושית, לשיטתם, אין עניין לקדש דווקא את רב אשי ורבינא כחותמי התלמוד. ואכן, תפיסת החוקרים היא כי קשה לדבר על רב אשי ורבינא כחותמי התלמוד, כפי שמקובל בידנו, והתלמוד נחתם בתקופה מאוחרת יותר. כאמור, יש אפילו המפליגים וטוענים כי חתימת התלמוד הייתה בימי הגאונים.

לדעתם של חוקרים אלו התלמוד הוא לקט של היצירה התורנית שנתהוותה בדורות שונים בבתי מדרש שונים. רוב חוקרי התלמוד מסכימים לכך שהייתה עריכה כלשהי לתלמוד, אולם זו לא שינתה מהותית את מעמדו של התלמוד, אלא רק שוותה ליצירות המלוקטות מראה פנים של יצירה אחת.

ישנן דעות שונות בין חוקרי התלמוד בשאלה האם ניתן לקבוע כללים בנוגע לזיהוי השכבות השונות בכלל, ובאשר לזיהויו של הסתמא השזור במימרות האמוראים בפרט. חלק מן החוקרים סבור שלא ניתן לקבוע כללים באשר לזהוי השכבות. יש לרדת לעומקה של כל סוגיה, לבחון את תכנה ולראות האם היא מתפתחת בצורה טבעית, או שישנה נקודת מעבר כלשהי, אם במוקד הסוגיה ואם באופי הרעיונות המובעים בה. אחרים מנסים לקבוע כללים לזיהוי באמצעות סימנים חיצוניים, כגון ניבים האופייניים לתקופה מסוימת, או חילופי שפה. יש המציעים לזהות את שכבת הסתמא דתלמודא כך: כשמימרא ניתנת בעברית וארמית מעורבות יחד יש לבדוק אם השמטת הארמית משאירה טקסט עברי רצוף. במקרה שכן נוכל להניח שבטקסט העברי נמצאות המלים המקוריות של המימרא. אחרים מקצינים את הקו הזה וקובעים שהמימרא המקורית כללה רק את המלים העבריות. ישנם מספר סימנים נוספים בכדי להבחין בין המימרא היסודית לבין הנספח. אחד מהם: כשיש גרעין והסברו לעולם יהיה ההסבר תוספת. הרבה דפי מחקר נכתבו בניסיון לחלק קטעים תלמודים לשכבות, ולנסות לשחזר, לשיטה זו, מה הייתה הכוונה המקורית של האמוראים הקדומים. ישנם גם ניסיונות לעמוד על נקודות הציון של תהליך התפתחות כזה או אחר. עדיין, אפילו לשיטתם של חוקרי האקדמיה, הפרוץ מרובה על העומד.

אצל תלמיד ישיבה שאינו אמון על קריאה ולימוד ביקורתיים, עלול המפגש עם השיטה ליצור תחושה שהשקפת עולמו, על א-להיותה של התורה שבעל פה, מתערערת. לפתע הוא שומע שהתלמוד כלל לא נחתם בימי רב אשי ורבינא, כדברי התלמוד והרמב"ם, או שמסורת העברת התורה שבעל פה היא מסורת מקוטעת, וחלק גדול מן התלמוד המכונה "סתמא דתלמודא" כלל אינו נשען על מסורת קדומה. הדברים מוצגים בפניו כ"אמת מדעית" והוא חסר את הכלים להתמודד עם אמירות אלו. התגלית, שחלק ממה שחשב עד עתה אינו מדויק עלולה ליצור בו את התחושה שכל תפיסת עולמו התורנית קורסת. את התהליך הפסיכולוגי העובר על האדם המאמין בעקבות תגלית מעין זו מתאר יפה הרב עמיטל בספרו, "המעלות ממעמקים". לאור דבריו של הרב קוק, הוא מתאר את הרושם שעושה על האדם המאמין המפגש עם האמירות המדעיות של העת החדשה בכלל, והמפגש עם תורת ההתפתחות בפרט:
"את הצד השלילי העיקרי בהשפעת מהלכי המחשבה המדעית החדשה על מחשבתו של האדם המאמין רואה הרב קוק בתחום הפסיכולוגי. האדם מטבעו נוטה לקשור מחשבותיו זו בזו, ולראותן באספקלריה של אחידות והתאמה. בשעה שחלק מהכרותיו נהרס עומד הוא תחת הרושם כאילו כל השקפת עולמו הולכת ונהרסת. כמה עמל ומאמץ מחשבתי היו צריכים להשקיע העמים הנוצרים בתקופה שלאחר קופרניקוס כדי להתגבר על אותו משבר שחל באמונתם עם פרסום התפיסה ההליוצנרית. וכל זה משום שבהשפעת התפיסה הגיאוצנטרית שהייתה רווחת בימים ההם נצטיירה להם עובדת היות האדם במרכז הבריאה במובנה הפשוט מבחינה קוסמוגראפית, כעיקר שעליו בנויה כל האמונה. 'הזמן חידש לפרסם הכרות כאלה שגרמו בפרסומן להרוס את ההכרות אשר בעצמן אינן שייכות ביחס שלילי (=עומדות בסתירה) להכרות המחודשות, אלא שמצד ההרגל נצטברו יחד. האדם מקשר את כל מחשבותיו זו לזו, וכיוון שחלק מהן משתנה, הולך השינוי על פני כל הכיכר המחשבי. רק בדעת וחשבון יסייג לו האדם את הגבולים להבחין עד היכן צריכה להגיע יד השינוי של ההכרות החדשות בצדק, והיכן הוא המקום ששם כלה כוחן'"1.

על דרך ההשוואה עם דברי הרב בנוגע לתורת ההתפתחות נוכל לומר כך: תלמידי חכמים הבקיאים בתלמוד ידעו תמיד שהתלמוד אינו יצירה של בית מדרש אחד, אלא חיבור של דורות שנערך בידי אחרוני האמוראים. רב שרירא גאון מתאר באגרתו2 את התהליך שבו התפתח והתרחב התלמוד:
"ובכל דור ודור מאותם דורות (של האמוראים) היו להם שמועות שגרסו אותם החכמים כולם, וחוזרים עליהן תדיר...
ואחר אותן שמועות שהיו גורסים אותן כולםכל רב מפרש לתלמידיו פירושים אחרים, מדייק דיוקים אחרים, ומחדש טעמים (=יסודות הדינים), ושואלים שאלות ממנו, ומחזיר תשובות, ונושאים ונותנים, ונחלקים האחד עם בן זוגו.
וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם, ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים...
וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו3: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה".

הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מדגיש את המקוריות של חכמי הדורות בתקופה שלאחר עריכת המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא:
"וכל מי שעמד אחריו ואחרי אותה החבורה הנכבדה לא הייתה מטרתו אלא להבין דברי המשנה, ולא חדלו דור אחר דור מלעיין בה ולפרשה, כל חכם לפי ידיעתו והבנתו. ונחלקו במשך השנים בפירוש מקצת הלכות שבה. ולא היה דור שלא עיין בה, חדש ממנה חידושים ולמד ממנה למודים, עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי תלמוד. ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה,
אסף כל שמועות בעלי השמועות
ודברי עיון של המעיינים
ופירושי המפרשים
ובירר הקבלות ואספם"...

בתלמוד אכן מצויים סגנונות שונים שהם השתקפות של היצירות המקוריות שחידשו האמוראים לדורותיהם, כדברי הרמב"ם, יחד עם יצירה המהווה המשך ישיר לדור שקדם להם, כדברי רש"ג.

דבר זה כשלעצמו אינו מהווה בעיה אמונית או מחשבתית. סמכות האמוראים עורכי התלמוד הריהי כסמכותם של ראשוני האמוראים, וגדולה אף מזו של אמוראי הדור הרביעי ואילך, שהרי מאביי ורבא ואילך "הלכה כבתראי". הדברים עברו מפי רב לתלמידיו בצורה ישירה, ועל כן דברי התלמידים משקפים את דברי רבותיהם.

אמנם, בקרב שכבות רחבות של לומדים הדבר אינו מודגש. שיטת הלימוד הרווחת אינה עוסקת בנושאים הקשורים לעריכת התלמוד, אלא ב"אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא". כך קורה לעיתים שהפעם הראשונה שבה מתגלה לתלמיד, בצורה מפורשת ומודעת, שהתלמוד התפתח במשך דורות, ובאופן מורכב, היא בקורס כלשהו שלמד באוניברסיטה. טבעו של האדם לקשור את השקפותיו זו בזו גורם לו, לעתים, לקבל את התפיסה האקדמית כולה - הרימון והקליפה גם יחד.

הרמח"ל בהקדמה לחיבורו "קנאת ה' צב-אות", כנגד המסלפים את חכמת הקבלה, כותב: "כי עת לחשות ועת לדבר. וכאשר מקום מכשול הפתאים הבוערים האלה הוא בשרשי החכמה הקדושה כן את השורשים האלה צריך אני לגלות על מתכונתם ולהעמידם על בוריים". גם בנוגע לעריכת התלמוד, כבר לא די להצביע על הבעיות החינוכיות שמעוררת שיטת השכבות. יש צורך לרדת לשורשיו של מקצוע זה, להעלות את השאלות והבעיות ולתת את התשובות המתאימות לעיקרי האמונה.

בחיבור זה רצוננו להציג משנה סדורה של התפיסה האמונית באשר להתהוות התלמוד, התפיסה העולה מן התלמוד עצמו ומדברי חכמים - גאונים, ראשונים ואחרונים. ברקע הדברים שלוש טענות עיקריות:

התלמוד אינו יצירה ספרותית, או לקט ספרותי, אלא יצירה משפטית של הסנהדרין בצורותיה השונות, שנערכה בצורה מכוונת ומדוקדקת בידי רב אשי ובית דינו, במגמה לברר את כל המסורות, להכריע ביניהם ולפסוק את ההלכה.

בהתאם לכך התלמוד הוא יצירה אחידה. דעותיהם של חכמי התלמוד, מן הדורות שקדמו לרב אשי מובאות בתלמוד בתור חלק מן הדעות הנשמעות בבית הדין הגדול שמכנס רב אשי, וממנו יוצאה הוראה לכל ישראל.

בתלמוד שלושה חלקים: הוראות, סברות ופירושים. האמוראים עסקו בכל שלושת החלקים. חלק ההוראה שבתלמוד נחתם בסוף תקופת האמוראים ורבנן סבוראי עסקו רק בחלק הסברות ובחלק הפירושים. שני חלקים אלו נחתמו אף הם לאחר מותם של רבנן סבוראי. זוהי התורה שבעל פה הנתפסת כיצירה כללית של כנסת ישראל. התוספות המאוחרות יותר, אף אם הוכנסו לגרסת התלמוד בכתבי היד ובדפוסים השונים אינם חלק מן התלמוד, ויש להתייחס אליהם כשאר פירושי הגאונים.

ברצוננו להדגיש שמטרתו של מאמר זה אינו פולמוס אישי. אין לנו עניין להתפלמס עם חוקרי האקדמיה. יתר על כן; ייתכן שהצלילים הצורמים הנשמעים לאוזנינו מכיוון האקדמיה אינם אלא פרי שמיעתנו הלקויה בבחינת צל הרים כהרים. אף על פי כן, מאחר שרבים מחובשי ספסלי בית המדרש רואים את הצללים הללו כהרים, יש מקום ללבן את הדברים. אין אנו מתפלמסים אפוא עם אנשים, אלא עם טענות.

זאת ועוד, כאשר נעלה טענות שונות בשם המחקר התלמודי ננסח אותן כפי שאנו מבינים אותן. אם הבנתנו לקויה, ואין מי שטוען אותן כלל, מה טוב. אולם, גם אם הן נטענות על ידי חלק מן החוקרים בלבד, יש לדעתנו מקום להתייחס אליהן.

אנו תקווה שיהיה בדברינו בכדי "לסייג את הגבולים להבחין עד היכן צריכה להגיע יד השינוי של ההכרות החדשות בצדק, והיכן הוא המקום ששם כלה כוחן".


מה בין "תלמוד" לבין "ביקורת התלמוד"
מה בין תלמוד לבין ביקורת התלמוד? באשר לביקורת המקרא הגבולות מוכרים וידועים. הלומד תורה לומד אותה מתוך הידיעה ש"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּורת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינו וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד משֶׁה"4. לעומתו המבקר כופר בא-להיותה של התורה, וטוען שהתורה אינה אלא מעשה ידי אדם. לכך נלוות שתי טענות מרכזיות המהוות את תמציתה של תורת התעודות בביקורת המקרא:

המבקרים טענו, וטוענים עד היום, שהמקרא אינו יצירה אחדותית, אלא הרכבה של מקורות שונים שהתפתחו בתקופות שונות ונערכו באופן המשווה להם מראית עין של יצירה אחת.

הביקורת טוענת גם לאיחור מתן התורה - התורה לא נמסרה לעם ישראל על ידי משה, אלא בשלב שבו התפתחה, כביכול, האמונה בא-ל אחד, בראשית תקופת המלוכה. חלקים אחרים שלה נתחברו בתקופה מאוחרת יותר, תקופת סוף המלוכה, בעת שיאשיהו ריכז את עבודת הקרבנות בבית המקדש שבירושלים.

נוכל להשתמש באותה הגדרה עצמה כדי להבחין בין הלומד תלמוד לבין מבקר התלמוד. המבקר יכפור בא-להיותה של התורה שבעל פה ויטען שהיא מעשה ידי אדם. אולם הלומד את התלמוד עושה זאת מתוך הידיעה שהתורה שבעל פה היא יצירה א-להית. עוד קודם שהוא קובע "אלו ואלו דברי א-להים חיים"5 הוא יודע ש"אלו דברי א-להים חיים". "עני ועשיר רשע באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל? אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק, חציו היה נותן לשומר בית המדרש, וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר, ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום ערב שבת היה, ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים"...

הרב קוק בספרו אורות התורה6 מנסח בדייקנות את רעיון א-להיותה של התורה שבעל פה על מורכבותו: "רוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ה', לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה".

הרב נשען בדבריו על הנאמר בתלמוד הירושלמי: "רבי יהושע בן לוי אמר: עליהם-'ועליהם', כל-'ככל', דברים-'הדברים'7 - מקרא משנה תלמוד ואגדה אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני. מה טעם? יש דבר שיאמר 'ראה זה חדש הוא'8 משיבו חבירו ואומר לו 'כבר היה לעולמים'9"10.

התלמוד הבבלי במסכת מנחות11 ממחיש רעיון זה באמצעות סיפור:
"אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני".

כל אותם תלי תלים של הלכות הבנויות על דרשות במידות שהתורה נדרשת בהן, או אפילו רמוזות בין קמטי האותיות הן חלק מן החכמה הא-להית שאותה רצה הקב"ה לתת לעם ישראל בצורה זו דווקא. כאשר חז"ל דורשים את אותן הלכות הם רק מוציאים אל הפועל את רצונו של הקב"ה שכתרי אותיות אלו יידרשו12.

בחינה של שיטת השכבות מראה כי זו אינה רואה בתורה שבעל פה, ובכללה בתלמוד, יצירה א-להית, אלא תורת האדם. לכן קשה להגדיר אותה כחלק מפרשנות התלמוד, ומדויק יותר יהיה להגדירה כביקורת התלמוד. יתר על כן, לכפירה בא-לוהיותה של התורה שבעל פה נלוות שתי טענות מוכרות משהו:

התלמוד אינו יצירה אחדותית, אלא הרכבה של מקורות שונים אשר הקשר ביניהן אינו רציף. הם התפתחו בתקופות שונות ונערכו באופן המשווה להם מראית עין של יצירה אחת.

המבקרים טוענים גם לאיחור חתימת התלמוד - התלמוד לא נחתם בידי רב אשי ורבינא, אלא בתקופת הגאונים - מאות שנים מאוחר יותר.

הדמיון ל"תורת התעודות", העוסקת בביקורת המקרא בולט. קרוב הדבר לומר שנעשה כאן שימוש ב"תורת התעודות" בנוגע לתלמוד, בהתאמות הנדרשות לדעת החוקרים לאור האופי השונה של שני החיבורים. נוכל אפוא ללמוד כיצד יש להתייחס אל תיאוריה מחקרית זו, מדברים שנאמרו בנוגע לביקורת המקרא.

ביקורת המקרא - טעות והטעיה
הרב קוק, בשיחה כנגד היסודות הכוזבים של ביקורת המקרא13, קובע כי שני מרכיבים עומדים בבסיס הטעות של מבקרי המקרא. הראשון שבהם הוא כלי המחקר שבהם עושה שימוש ביקורת המקרא:

"החול והקודש הם שני דברים שאין להם שום קשר, ומי שרוצה לגשת אל הקודש כניגש לדבר חול אין לו שום מושג. משל לאדם הרוצה להשתמש בחוש שאינו במקומו. לדוגמא, כשם שאין לראות בפה, משום שחוש הראייה שייך למוח ועיניים, וכן אין למשש בחוש הריח, שתפקידו הוא עדין מאד, כך אי אפשר לגשת אל הקודש כמו שניגשים לדבר חולין. מכאן הסיבה שהרבה מבקרי מקרא טעו מבחינה תיאורטית והיפותטית".

הרמח"ל בספרו "דרך עץ חיים" מסביר את השוני בין חכמת הקודש לבין מקצועות החול:
"וזה תראה, כי שנים הם בתבונה אחת נבראו: שכל האדם, והתורה המשכלת אותו. על התורה נאמר: 'הלוא כה דברי כאש נאם ה'14'. והודיענו בזה, כי אמת הדבר, שהתורה היא ממש אור אחד ניתן לישראל לאור בו, כי לא כחכמות הנכריות וידיעות החול, שאינן אלא ידיעת דבר מה אשר ישיג השכל בטרחו. אך התורה הנה קודש ה', אשר לה מציאות גבוהה בגבהי מרומים. וכאשר יעסוק בה האדם למטה, אור היא אשר תאיר בנשמתו להגיע אותו אל גנזי מרומים, גנזי הבורא יתברך שמו, בדרך הארה ופעולה חזקה אשר היא פועלת בה".

הקודש בהיותו חכמה אלוקית, הוא אחדותי. הכלי שבאמצעותו אנו מסוגלים לקבל אור זה הוא הנשמה. ישנן כמה נקודות דמיון בין הנשמה לבין הקב"ה, המאפשרות לה להיות כלי לקבלת התורה כדברי התלמוד במסכת ברכות15:
"הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו - אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור - אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו".

מאחר שהתורה היא מהות רוחנית - חכמה אלקית - ניתן להבין אותה דווקא באמצעות כלים רוחניים, באמצעות הנשמה היהודית שהיא חלק א-לוה ממעל. עצם ההסתכלות על התורה מתוך מבט של חולין, כתורה אנושית, והניסיון להבין אותה בכלים שאינם רוחניים, מבטלים במחי יד את אותה אחדותיות אלקית שיש בה. אין פלא אפוא שהתורה הופכת מ"אור אלקי" ל"שכבות", "תעודות", וכדומה. נמצא שהשימוש בכלים של חול גורם לחוקרים כבר בשלב ההצעה הראשונית של תיאוריה כלשהי, להשתמש ברעיונות שאין בהם ממש.

אילו הדברים היו מוצגים באופן אמיתי, הם היו מוצגים בתור השערה שאינה מבוססת והיחס אליהם היה בהתאם. אולם כאן מצרף העולם האקדמי העוסק בביקורת המקרא יסוד מטעה - שיטת המחקר. זו הופכת במהירות השערות לתיאוריות, ומלבישה אותן באיצטלא מדעית מבלי לדרוש את ביסוסן. כך מדגים הרב קוק תופעה זו:
"באופן מעשי נביא דוגמא מהרמב"ם שחי לפני שמונה מאות שנה. אנו רואים הבדל גדול בין משנה-תורה למורה נבוכים. גם במשנה-תורה ישנם דברים שבהשקפה ראשונה סותרים זה לזה, והלוא הכול יודעים שהרמב"ם כתב גם את המורה נבוכים. תארו לעצמכם שאחרי שלושת אלפים שנה יקום מבקר המקרא, ואם מנקודת השקפתו יביט על זה כמו על המקרא הוא יכול להפוך גם את הרמב"ם לאישיות אגדתית ויביא השערות כוזבותממציא השקרים יבוא ויאמר שאינו מאמין שהרמב"ם היה קיים, אלא קראו לו משה על שמו של משה רבינו נותן התורה, כי אי אפשר שמחבר המורה נבוכים חיבר גם את משנה התורה. ואם היה מבקר זה נתקל בסתירות במשנה תורה היה אומר שבמשך הדורות חיברו מחברים שונים ספר זה, שהלוא אין לשער שאיש אחד יכול להיות בקיא במדעים שונים כגון תכונה מתמטיקה ורפואה, ועל דרך שקר זה מובילים מבקרי המקרא".

משום מה, התקבלה בשיטת המחקר האקדמית ההנחה כי תיאוריה תקפה כל עוד לא הוכחה כלא נכונה. די אפוא להפריח לאוויר השערה שאינה מבוססת, בכדי שנטל ההוכחה לכך שהדבר אינו נכון יעבור לצד שכנגד. הרמב"ם במורה נבוכים מתייחס מספר פעמים לתפיסות קדומות שנבנו באופן דומה, והוא כותב עליהן16:
"וכאשר התבוננתי בדרך הזו נקעה נפשי ממנה נקיעה רבה מאד, ובצדק נקעה, לפי שכל מה שמדמים שהוא הוכחה... יש בו ספקות, ואינו הוכחה החלטית אלא אצל מי שאינו יודע להבחין בין ההוכחה לבין הויכוח לבין ההטעיה. אבל אצל מי שיודע את המלאכות הללו הרי הדבר ברור ומבואר שכל אותם הראיות יש בהם ספקות ונשתמשו להן בהקדמות שלא הוכחו".

ההוכחה התלמודית, לשם השוואה, דורשת ודאות מוחלטת17. רמת ההוכחה של מפרשי התלמוד אמנם אינה מוחלטת, אך היא קרובה לכך. כך כותב הרמב"ן בהקדמתו לחיבורו מלחמת ה':
"ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובותיי על הרב רבי זרחיה ז"ל כולן בעיני תשובות ניצחות, ומכריחות אותך להודות בהם על פני עיקשותך, ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה, או תטריח על דעתך להיכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראיותי. אין הדבר כן. כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת בדור18 כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה. אבל נשים כל מאודנו, ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות, ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון, וזאת תכלית יכולתנו".

הסברות, עליהן מדבר הרמב"ן, מכריעות עד כדי כך שכדי להפריכן יש צורך "להיכנס בנקב המחט". במחקר האקדמי לעומת זאת פטור החוקר לחלוטין מלהוכיח את השערתו. זו הופכת במחי יד לתיאוריה תוך שהחוקר מטיל על שכנגדו את נטל ההוכחה.

שני הפגמים שאותם רואה הרב כיסודות כוזבים בביקורת המקרא - הטעות וההטעיה -קיימים גם בפיתוח האקדמי של תיאוריית השכבות בתלמוד. ראשית, כלי המחקר אינם לקוחים מעולם הקודש, אלא מעולם החולין של האקדמיה.

שנית, התיאוריה כשלעצמה לא הוכחה גם במישור האקדמי19, ואף על פי כן היא מוצגת כתיאוריה מדעית כאשר על גבה נבנים נדבכים נוספים. נרחיב מעט בנוגע לשתי הנקודות.

השפעת תורת ההתפתחות על מדעי הרוח
כלי המחקר שבהם משתמש המחקר התלמודי באוניברסיטה הם כלים של חולין. אלו אותם כלים עצמם שבהם משתמשים גם במקצועות האחרים של מדעי הרוח. יש הטוענים כנגד חובשי בית המדרש כי הם פוסלים את המחקר התלמודי אך ורק מפני שמקורו באוניברסיטה. לטענתם דרך זאת, המסננת ומצנזרת את הידע לפי מקורו ולא לפי אמיתותו, ריח של דוגמה ושטיפת מוח נודף ממנה, ואיננה מתאימה ללומדי התורה לאמיתה.

לכאורה, יש ממש בטענה זו, אולם יש להכיר בכך שלהתפתחותו של המחקר התלמודי בצורתו הנוכחית תורמת תרומה משמעותית השתלבותו בסביבה האקדמית. לא במקרה פותחה תיאוריית השכבות, ולפניה תורת התעודות, בתוך הממסד האקדמי ולא על ידי חוקר שמחוצה לו. התיאוריה היא למעשה כניעה למוסכמה לפיה על כל מקצוע אקדמי באשר הוא אמור להציג מודל המתאר תהליך התפתחות בנושא שבו הוא עוסק.

התפיסה האולטימטיבית של "התפתחות" מחייבת את החוקרים למצוא אפיקים שבהם תוכל התפתחות זו לבוא לידי ביטוי. אחד האפיקים שהמחקר התלמודי עוסק בו הוא תחום התפתחות המושגים. לדעת חוקרי התלמוד, במשך הזמן התפתחה יכולת ההפשטה, וכך יכולים אביי ורבא, בדור הרביעי לאמוראים, לעסוק במושגים מופשטים באופן כולל, ולהרחיב דברים שנאמרו בשעתם על ידי התנאים בהקשר מסוים. שינוי נוסף שלדעת חכמי השיטה ניתן לראותו כהתפתחות הוא התוספות הנחות חדשות בפירוש המשנה בתקופת האמוראים האחרונים, הנחות שלא היו מוכרות לדורות הראשונים של האמוראים. מאידך, ממשיכה התיאוריה וטוענת, מאחר שבדורות המאוחרים השתנו דרכי החשיבה וההנחות הפרשניות, הבנתם את דבריהם של הדורות הקודמים לא בהכרח תאמה את הכוונה המקורית. לשיטתם, פעמים התוסף רק נופך לדברי הראשונים, שנבע מן הראייה השונה, אולם לפעמים הבנתם של הדורות האחרונים את דברי הראשונים הייתה מוטעית לגמרי. ככל שהפרשנות תהיה מאוחרת יותר, הסיכוי שתהיה נאמנה למקור יהיה קטן יותר. סביב רעיונות אלו התפתח ענף שלם במחקר התלמודי באקדמיה.

אם נבחן לדוגמא את רעיון "התפתחות המושגים" ניווכח כי החוקרים מתבססים על ממצאים שאכן יש מקום לחקור אותם. מושגים המופיעים במשנה בצורה יחידאית מופיעים בתלמוד בצורה כללית. עסק בכך רבות הרב עמיאל בספרו: "המידות לחקר ההלכה"20. עם זאת, ניתן להניח שאלמלא הסביבה האקדמית לא היה ההבדל הזה מוסבר באמצעות תהליך התפתחות דווקא, אלא בעצם ההבדל בין המשנה לתלמוד. הסבר אפשרי הוא, כי בעוד המשנה מתייחסת למציאות מזווית הראיה של הציווי האלקי - "מצווה", "היתר ואיסור", "טומאה וטהרה", "חיוב ופטור" וכדומה - מתייחס תלמוד האמוראים למציאות ניטראלית. כך לדוגמא, המשניות בפרק "אלו מציאות"21 עוסקות בשאלה מתי חייב אדם להשיב אבדה ומתי הוא פטור, ואילו הסוגיות התלמודיות עוסקות בהגדרות ניטראליות של "ייאוש", "סימן", "אבדה", וכדומה. מובן שלהגדרתם של מושגים אלו יש השלכה על מצוות השבת אבדה, אך בהיותם מושגים ניטראליים יש להם גם השלכה לשאלות נוספות - שאלת הבעלות, עדות אישה ועוד.

יש להדגיש, אין אנו שוללים את רעיון ההתפתחות כשלעצמו. אנו חולקים בשתי נקודות שלטעמנו הן מרכזיות:

אנו סבורים שכיוון ההתפתחות שחוקרי התלמוד מתווים - ציר הזמן - הוא תוצאה של חשיבה שבלונית.

המקריות שבה מתפתח התלמוד, לשיטתם, אינה משתלבת בעולמו של יהודי המאמין בהשגחה אלקית תמידית.

שני המרכיבים הללו - תפיסה אולטימטיבית של התפתחות והשתכללות עם הזמן, והמקריות השולטת בתהליך - קיימים במחקר בהשפעתה של תורת ההתפתחות של דרווין. זו החלה אמנם את דרכה במדעי הטבע אך הועתקה גם למקצועות מדעי הרוח והחברה. כדאי לעמוד אפוא על מרכיביה השונים של תורת ההתפתחות בכדי לברר את הבר מן התבן.

הרב קוק, בספרו אורות הקודש22, סבור ש
"תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות". "מהלך המחשבה של ההתפתחות, שנתפרסמה בכל השדרות, לרגלי לימודי הטבע החדשים עשה מהפכה רבה בחוג המחשבות הרגילות. לא אצל יחידי הסגולה, בעלי הדעה וההגיון, שמעולם הסתכלו בסדרי השתלשלות דרגאים, אפילו בהויה הרוחנית המוסקרת בסקירה היותר נסתרה, שאין הדבר זר אצלם להבין במידת ההשוואה גם כן באופן זה בדבר ההתפתחות החומרית של העולם המוחשי, שראוי הדבר שתהיה התגלותו מתאמת להשתלשלות הרוחנית של ההויה, שאינה מחסרת דרגה אחת בדילוג וריקניות. אבל ההמון לא הסכין להבין את ההתפתחות ברעיון שלם ומקיף, ולא יכול לקשור על פיו את עולמו הרוחני... איך להתאים את כל הקשר הרוחני של כל הרצאת מחשבותיו שנתאגדו יחד על פי הסדר של פתאומיות ודליגה"23...

כאמור, לדרוויניזם נלווה עקרון המקריות - על ידי צרוף מקרי של חומרים כימיים נוצרה מערכת כימית שהודות לכושר יציבות ושכלול רכשה לעצמה תכונות של גדילה - וכן הלאה. עקרון המקריות שולט גם בניאו-דרוויניזם - תורה המסבירה את ההתפתחות על בסיס גנטי. גם כאן ההנחה היא שרצף של מוטאציות - שינויים פתאומיים ומקריים בידע התורשתי הנגרמים עקב טעות של "הטבע" - הוא הגורם להתפתחות מרמת המולקולה לרמת ההוויה כולה דרך דרגות ביניים רבות. ללא עקרון המקריות קל היה הרבה יותר לקבל את המודל הזה. כשש מאות שנה לפני שהגה דרווין את תורת ההתפתחות שלו הסביר הרמב"ן24 שכך ברא הקב"ה את העולם בששת ימי בראשית25:
"כי בתחילה, הא-להים שהוא הבורא בעל כל הכוחות, ברא השמים והארץ; רוצה לומר מאפיסה מוחלטת ומאין גמור [ברא] יש - נקודה פחותה מגרגיר חרדל, והוא השמים וכל אשר בםונקודה אחרת - הארץ וכל אשר עליה... ומכאן ואילך לא ברא דבר (יש מאין) אלא שהוציא יש מיש - שאמר הכתוב: 'יהי רקיע', 'ויעש את הרקיע', 'יקוו המים', 'יהי מאורות'... 'ישרצו המים שרץ נפש חיה', 'תוצא הארץ נפש חיה למינה'"...

ההתעקשות על כך שהדברים התפתחו באופן מקרי הופכת את המודל של הניאו-דרוויניזם למודל שההסתברות לכך שיתרחש שואפת לאפס. אף על פי כן, מאחר שחסידי המודלים הללו רוצים לראות בהם תחליף לבריאה אלקית, הם עומדים על כך שההתפתחות היא תהליך של "הטבע"26.

אימוץ תורת ההתפתחות במדעי הרוח והחברה, נעשה תוך העתקה מדויקת של מודל תורת ההתפתחות הקיים במדעי הטבע. במדעי הטבע ציר ההתפתחות הוא לעולם ציר הזמן וכך גם במדעי הרוח והחברה תהליך ההתפתחות יהיה לעולם לאורך ציר הזמן. תפיסה זו מכניסה את הוגי ההשערות למיניהן לסד הגותי. היא אינה מאפשרת למחשבות לפרוץ מעבר לעולם המושגים שנבנה במשך עשרות השנים האחרונות באקדמיה. כמעט בכל השערה, או תיאוריה אקדמית יימצאו בצורה זו או אחרת שלושה מושגי מפתח: "תהליך", "התפתחות" ו"כרונולוגיה".

עקרון המקריות הועתק גם הוא ממדעי הטבע. שפות, תהליכים היסטוריים ואחרים התפתחו כולם בצורה מקרית, באופן המאפשר לשחזר את העבר, אך בשום אופן לא לחזות את העתיד על פיהם.

גם במערכת ההנחות של חוקרי התלמוד באקדמיה מוטמעים שני העקרונות הללו - העיקרון לפיו יש להציג התפתחות רצופה של תהליכים לאורך ממד הזמן והעיקרון שלפיו התלמוד התפתח בצורה מקרית, על פי הלכי מחשבה שונים שרווחו במהלך הדורות. בכדי להתאים את המחקר התלמודי לסביבה האקדמית פותחה שיטת השכבות, הטוענת להתפתחות התלמוד בהתאם להשתנות של הנחות יסוד, שפה וידיעות במשך מאות השנים של היצירה התלמודית.

הצורך להשתמש בכלי המחקר האקדמי מונע אפוא מן החוקרים להקשיב לתלמוד כפי שהוא. הוא תובע מהם להכניס אותו לתבניות המקובלות, תבניות שאין להן דבר עם יצירה א-להית. באופן טבעי ההשערות שעולות כתוצאה משימוש בכלים אלו הופכות את התלמוד ל"עוד טקסט" המספק תעסוקה לחוקרים, אך לא מעבר לכך.

שיטת השכבות - מודל הטעון הוכחה
הפגם השני הקיים בתורת התעודות קיים אף הוא בשיטת השכבות. אין מדובר בתיאוריה מדעית, שכן איש לא טרח להוכיח אותה הוכחה של ממש. למעשה מדובר בהצעת מודל התפתחותי של התלמוד, המבוסס על הנחת יסוד של התפתחות רצופה, הנחה רווחת בכל המדעים בעת החדשה. בגרף זמן בן מאות שנים הכולל את תקופת התנאים ותקופת האמוראים, ניתן להצביע, בדרך כלל, על שניים, או שלושה ממצאים. הנחת ההתפתחות הרצופה הופכת אוטומטית את הממצאים הללו ל"תהליך". בהצגה גרפית הדבר בא לידי ביטוי בהעברת קו רצוף בין הנקודות המסמנות את הממצאים. יש בהצגתו של המודל הזה כ"תיאוריה מדעית" משום הטעיה.

עובדה זו לא מנעה מן החוקרים לבנות על גביה של השערה זו את אותן שתי טענות בעייתיות שהוזכרו לעיל - הטענה על השתנות התורה שבעל פה במהלך הדורות, והטענה על איחור חתימת התלמוד עד לתקופת הגאונים. הטענה על המסורת המתפתחת במהלך הדורות, נחוצה לחוקרים ולו רק כדי שניתן יהיה לדבר על תהליך התפתחות כלשהו.

הטענה השנייה של המחקר התלמודי, שחתימת התלמוד מאוחרת בהרבה לתקופת רבינא ורב אשי (הדור השישי לאמוראי בבל), היא למעשה תוצאה של הנחת ההתפתחות לאורך ציר הזמן. לדעת החוקרים נתפס התלמוד כלקט ספרותי, ובו הורבדה במהלך הדורות שכבה אחר שכבה של ההגות התורנית. בהתאם לכך, העובדה שנמצאים בגרסת התלמוד שבידנו גם קטעים מן התקופה שלאחר האמוראים - מתקופת רבנן סבוראי ומתקופת הגאונים מוכיחה שגם ספרות הגאונים משוקעת בתלמוד כאחד מרבדיו.

יש להכיר בכך שכל המסקנות הללו נשענות בעצם על הנחות שכלל לא הוכחו, ועל תפיסות החוקרים בנוגע למהותה של התורה שבעל פה בכלל ושל מהותו של התלמוד בפרט. ישנו, כמובן, הגיון פנימי במערכת ההנחות וההשערות הללו, אולם מי שבא מן העולם שמחוץ לאקדמיה אינו יכול למצוא בהן מסקנות המתחייבות על פי קנה מידה מוחלט27.

הערות:



1.
 אורות הקודש ב, התעלות העולם כ.
2.
 מהדורת לוין עמוד 62. כל המובאות הן תרגום מן הנוסח הצרפתי של האגרת.
3.
 עירובין נג, א.
4.
 ויקרא כו, מו.
5.
 עירובין יג, ב.
6.
 פרק א פסקה א.
7.
 דברים פרק ט פסוק י - וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלהִים וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוךְ הָאֵשׁ בְּיום הַקָּהָל.
8.
 קהלת א, י.
9.
 שם.
10.
 ירושלמי מסכת פיאה פרק ב הלכה ד.
11.
 כט, ב.
12.
 יש המתקשים להבין נקודה זו - כיצד יכול אדם, שהוא סופי ומוגבל, לבטא בדבריו את רצון ה'. כאן הוא אחד משורשי המחלוקת בין הרואים בתורה שבעל פה תורת האדם, לבין הרואים בה תורת ה'. הרב קוק ב"מוסר הקודש" (אורות הקודש ג, עמוד מב) כותב: "היכולת הא-להית בחפצו קשורה (=רוצה לומר, יכולתו אינה מגבילה את רצונו, מאחר שיכולתו היא בלתי מוגבלת כמו רצונו), והיכולת האנושית נועדה היא לבוא למידה הא-להית הזאת, להיות קשורה בחפצו - 'אני אמרתי א-להים אתם'. ועל כן לא נשלל לגמרי רושם זה של יכולת החפץ מהאדם, והוא הולך ומוכר, עד כדי המידה של 'ותגזר אומר ויקם לך'.
זוהי מידת הצדיקים. ולפי צדקו של אדם הוא מתדמה ליוצרו - יוצר כל באומר...
וכפי ההתנערות של היסוד הרצוני במידת הצדק, להיות כלול במהות הצדקות, ככה היא הופעת הפעולה הרצונית בגבורתה, בהשיגה מידת תחיית המתים, שבאו אליה כל מנחילי תורה בשבעל פה - 'זוטרא דאית בכו מחיה מתים'".
חז"ל אינם אנשים רגילים, כמוני וכמוך. הם נמצאים בדרגה אחרת - כמו א-להית. במסכת תענית (כג, א) מסופר המעשה המפורסם בחוני המעגל: "תנו רבנן: פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים! התפלל ולא ירדו גשמים. עג עוגה ועמד בתוכה, כדרך שעשה חבקוק הנביא, שנאמר (חבקוק ב) על משמרתי אעמדה ואתיצבה על מצור וגו'. אמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין, אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית. ושיערו חכמים שאין טפה פחותה מלוג. אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם. אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: רבי, כשם שהתפללת שירדו, כך התפלל וילכו להם. אמר להם: כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה. אף על פי כן, הביאו לי פר הודאה. הביאו לו פר הודאה. סמך שתי ידיו עליו, ואמר לפניו: רבונו של עולם! עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות, כעסת עליהם - אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה - אינן יכולין לעמוד, יהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי. שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך? אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ואומר לו: אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים - ונותן לו. ועליך הכתוב אומר (משלי כג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך.
תנו רבנן: מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל: (איוב כב) ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור. ותגזר אמר - אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה. ועל דרכיך נגה אור - דור שהיה אפל הארת בתפלתך, כי השפילו ותאמר גוה - דור שהיה שפל הגבהתו בתפלתך, ושח עינים יושע - דור ששח בעונו הושעתו בתפלתך, ימלט אי נקי - דור שלא היה נקי מלטתו בתפלתך, ונמלט בבר כפיך - מלטתו במעשה ידיך הברורין".
ולא על חוני המעגל בלבד אמרו. מסופר במסכת עבודה זרה (י, ב) על אנטונינוס, שהייתה לו נקרה שדרכה היה בא מביתו לביתו של רבי יהודה הנשיא כדי ללמוד תורה. כל יום היה מביא שני עבדים. אחד הרגו על פתח בית רבי, ואחד על פתח ביתו. אמר לו לרבי, בזמן שאני בא, אל יימצא אדם לפניך. יום אחד מצא את רבי חנינא בר חמא שהיה יושב. אמר: לא אמרתי לך בזמן שאני בא שלא יימצא אדם לפניך. אמר לו רבי: אין זה אדם. אמר לו אנטונינוס לרבי חנינא - לך אמור לו לעבד שישן על הפתח, שיקום ויבוא. הלך רבי חנינא מצאו הרוג. אמר: איך אעשה. אם אלך ואומר לו שהוא הרוג, אין משיבין על הקלקלה. אעזוב אותו ואלך, הריני מזלזל במלכות. ביקש רחמים עליו והחייהו ושלחו. אמר אנטונינוס: יודע אני שהקטן שבכך מחיה מתים. אף על פי כן, בזמן שאני בא לא יימצא אדם לפניך.
לא רק ראשוני התנאים, אלא אף ראשוני האמוראים היו מסוגלים להחיות מתים בתפילתם. אף רבא, בדור הרביעי לאמוראים, אומר (סנהדרין סה, ב): "אי בעו צדיקי ברו עלמא, שנאמר כי עונותיכם היו מבדלים וגו'" - אם רוצים הצדיקים יכולים לברוא עולם, שנאמר (ישעיהו נט, ב) 'כִּי אִם עֲונתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין א-ֱלהֵיכֶם'. ההבדל בין הרצון האנושי המוגבל לבין הרצון הא-להי שאינו מוגבל, נובע מן החטאים - עוונותיכם היו מבדילים. הצדיקים, שאין להם עוונות, באים עד למידה הא-להית שבה אין היכולת מגבילה את הרצון - "רבא ברא גברא, שדריה לקמיה דרבי זירא. הוה קא משתעי בהדיה, ולא הוה קא מהדר ליה. אמר ליה: מן חבריא את, הדר לעפריך".
היכולת של חז"ל, תנאים ואמוראים, להתעלות מעבר ליכולת האנושית, ולבוא עד למידה הא-להית של "ותגזור אומר ויקם לך", מעידה כי ישנה זהות מלאה בין רצונם לבין הרצון הא-להי - "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו" (אבות, ב, ד). לפיכך, כאשר חז"ל מביעים דעה, אין זו דעתם שלהם. זהו הרצון הא-להי. על כן אין זו תורת האדם, אלא תורת ה'.
13.
 מאמרי ראי"ה עמוד 270.
14.
 ירמיהו כג, כט.
15.
 י, א.
16.
 חלק ראשון פרק עא מהדורת הרב קפאח.
17.
 ראה מדריך לתלמוד, הרב שטיינזלץ עמוד 83.
18.
 אולי צריך לומר: ברור.
19.
 בסיכום המאמר נעמוד על הליקויים הקיימים במחקר התלמודי בדרך ניתוח הנתונים והסקת המסקנות.
20.
 ראה לדוגמא חלק א פרק ג פסקה כ' ואילך.
21.
 מסכת בבא מציעא פרק שני.
22.
 אורות הקודש ב, התעלות העולם יט.
23.
 שם, אות כ.
24.
 רבי משה בן נחמן גירונדי (מגירונה), נולד בגירונה שבספרד בשנת ד"א תתקנ"ד (1194), ונפטר בארץ ישראל בשנת ה"א ל' (1270). כגדול התורה בדורו. תלמידו המפורסמים היו הרשב"א ורבי אהרן הלוי (הרא"ה). בשנת ה"א כ"ז (1267) נאלץ הרמב"ן לגלות מספרד בעקבות ויכוח פומבי בענייני דת עם המשומד הנוצרי פבלו קריסטיאני. בגיל 73 עלה הרמב"ן לארץ ישראל, ושם חידש את הישוב היהודי בירושלים, אשר נחרב קודם לכן על ידי הטטרים. כמו הרמב"ם, עסק גם הרמב"ן ברפואה, כדרך שעשו גם גדולי ספרד רבים אחרים.
הרמב"ן שלט בכל מקצועות התורה, וחיבוריו כוללים פירושים לגמרא ולתנ"ך, פסקי הלכה ותשובות, ואף חיבורים בחכמת הקבלה ובמחשבת ישראל.
25.
 "תורת ה' תמימה" מהדורת שעוועל עמוד קנו.
26.
 ראה ספר הכוזרי, מאמר ראשון, סעיפים ע - עו.
27.
 על חוסר השיטתיות במחקר התלמודי ראה גם בסיכום המאמר.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:40 לינק ישיר 

פרק שני: "תלמוד"

תלמוד מהו
אנו רגילים לחשוב על התלמוד כיצירה שנוצרה בהמשך למשנה. הדבר נכון באשר לתלמוד שבידנו, אולם הוא נכון חלקית בלבד ביחס למונח "תלמוד". כפי שהוא מופיע במקורות. רב שרירא גאון באגרתו1 מוכיח ממקורות שונים כי אף בתקופת התנאים היה תלמוד. אחד מן המקורות הוא ברייתא2 המתארת את תלמידיו של הלל הזקן:
"תנו רבנן: שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלשים מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו, ושלשים מהן ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון, עשרים בינונים. גדול שבכולן - יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולן - רבן יוחנן בן זכאי. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא".

הרי שרבן יוחנן בן זכאי, מראשוני התנאים בדור החורבן, למד תלמוד, ואף בזמנו המונח "תלמוד" היה שונה מן המונח "משנה".

מקור נוסף המזכיר את המונח "תלמוד" בתקופת התנאים הוא המשנה במסכת אבות3, השונה:
"רבי יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד, ששגגת תלמוד עולה זדון"

פעם שלישית נמצא המונח "תלמוד" בסוף תקופת התנאים, כפי שמתארת לנו הסוגיה בסוף פרק אלו מציאות4:
"תנו רבנן: העוסקין במקרא - מדה ואינה מדה, במשנה - מדה ונוטלין עליה שכר, בתלמוד - אין לך מדה גדולה מזו, ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד.
הא גופא קשיא, אמרת: בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו, והדר אמרת: ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד!
אמר רבי יוחנן: בימי רבי נשנית משנה זו, שבקו כולא עלמא מתניתין ואזלו בתר תלמודא (=עזבו כולם את המשנה והלכו אחר התלמוד). הדר דרש להו: ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד".

המונח "תלמוד", אינו קשור דווקא לתקופת האמוראים. גם בתקופה קדומה יותר היה תלמוד. מה היה תלמוד זה? מכירים אנו את התלמוד שבידנו, ורובו מבוסס על מקורות מתקופת התנאים. במקורות אלו פעמים שההלכות מובאות בצורה קצרה ותמציתית, כדוגמת משנת רבי יהודה הנשיא, ופעמים שהם מובאות בצורה מעט יותר רחבה, כדוגמת התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא. כך או כך, המונח המתאים להלכות אלו אינו תלמוד, שכן אין הן מכילות בתוכן דיונים, שאלות ותשובות וכדומה, אלא הלכות פסוקות בלבד. מה היה אם כן תלמודם של רבן יוחנן בן זכאי ושל רבי יהודה בר עילאי?

תלמוד התנאים
רש"י במסכת סוכה5 כותב על המונח "תלמוד" או "גמרא" שבימי רבן יוחנן בן זכאי כך:
"גמרא - זו היא סברא, שהיו התנאים אחרונים מדקדקים בדברי הראשונים הסתומים לפרשם וליתן בהן טעם, כמו שעשו האמוראים אחר התנאים שפירשו דברי התנאים שלפניהן וקבעו בהן גמרא, ואותו דיוק שבימי התנאים נקרא תלמוד".

לדעתו, משמעות המונח "תלמוד" לא השתנתה במהלך הדורות. התלמוד הוא דקדוק הדורות המאוחרים בדבריהם של הקודמים להם. גם היסוד לתלמוד לא השתנה, והוא היה מאז ומעולם התורה שבעל-פה, כלומר דברי תנאים.

רב שרירא גאון באיגרתו6 סבור שהתלמוד הקדום של התנאים לא עסק בתורה שבעל פה, אלא בתורה שבכתב. אחד מענפיו עסק בהשוואת הלכותיה של תורה זו לזו, באופן שכל דין יקבע במקומו המדויק, תוך שהוא מוגדר ביחס לדינים הדומים לו, החמורים ממנו והקלים ממנו. ענף אחר הוא תפיסת הדינים היסודיים כאבות ולימוד דינים מחודשים שהם בבחינת תולדות, או בלשונו של רב שרירא גאון7:
"ויש גם אופן אחר לתלמודם - חידושים ונולדות וענפים לראות איך דינם ובאיזה אופן מדמים אותם לדינים הקיימים וכיצד מחזירים את הענף לעיקרו".

דוגמא לדיון העוסק בהשוואה היא הסיפור המפורסם על הלל הזקן ובני בתירה. כך מובא הסיפור בתוספתא8:
"פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת שאלו את הלל הזקן פסח מהו שידחה את השבת אמר להם וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת הרבה משלש מאות פסחים יש לנו בשנה ודוחין את השבת חברו עליו כל העזרה אמר להם תמיד קרבן צבור ופסח קרבן צבור מה תמיד קרבן צבור ודוחה את השבת אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת

דבר אחר נאמר בתמיד 'מועדו' ונאמר בפסח 'מועדו' מה תמיד שנאמר בו 'מועדו' דוחה את השבת אף פסח שנאמר בו 'מועדו' דוחה את השבת.

ועוד קל וחומר ומה תמיד שאין חייבין עליו כרת דוחה את השבת פסח שחייבין עליו כרת אינו דין שידחה את השבת ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה את השבת ולא פסח ראשון אלא פסח שני ולא פסח צבור אלא פסח יחיד".

כבר בדברי התוספתא מוצאים אנו שאין כאן הלכה פסוקה בלבד, אלא השוואה לקרבן התמיד. ההשוואה נעשית משלושה היבטים:

בהנחה שקרבן פסח דומה לקרבן התמיד - שניהם קורבנות ציבור - ניתן להקיש וללמוד באופן ישיר את התשובה לשאלתנו: כשם שקרבן התמיד דוחה את השבת, כך גם קרבן פסח.

אם נעמיק יותר, ונבחן מדוע קרבן התמיד דוחה את השבת, נוכל לראות כי הביטוי "במועדו", הבא בקרבן התמיד, מלמד אותנו כי מדובר במועד קשוח, שאינו ניתן לדחייה. נוכל אפוא להשוות את קרבן הפסח, שאף בו נאמר "במועדו", לקרבן התמיד.

ההשוואה השלישית נעשית מתוך הנחה שקרבן התמיד קל מקרבן הפסח, שהרי מי שלא הקריב את קרבן הפסח חייב כרת, מה שאין כן ציבור שלא הקריבו תמיד. אמור מעתה, ההשוואה היסודית אינה בין שני דינים שווים, אלא בין קל לבין חמור. חומרה הנמצאת בקל, ודאי תימצא בחמור.

בנוסח התוספתא שהובאה בתלמוד הירושלמי9 הובא המשך לדיון זה:
"אמרו לו... היקש שאמרת יש לו תשובה. לא! אם אמרת בתמיד שכן יש לו קיצבה תאמר בפסח שאין לו קצבה?
קל וחומר שאמרת יש לו תשובה. לא! אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים תאמר בפסח שהוא קדשים קלין?
גזירה שוה שאמרת, אין אדם דן גזירה שוה מעצמו...
אף על פי שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן".

מקור זה אינו מפרש מה היה הלל יושב ודורש להן כל היום. ברור שהדיון שנערך בין הצדדים היה רחב יותר מזה המופיע בפנינו, שכן הדיון שבפנינו אינו אורך יום שלם. על כל פנים הדיון שהובא בירושלמי הוא קצה הקרחון של אותו דיון ארוך, והוא מעין דוגמא לתלמודם של התנאים.

באופן דומה לדיון שנערך בין הלל הזקן לבין בני בתירה בתקופת התנאים הקדומים, דנו התנאים זה עם זה בהלכות שונות באופן שאחר הדיון נקבע מקומה של ההלכה ביחס להלכות הדומות לה והקרובות לה. הדיון, שהיה, כאמור, תלמודם של התנאים, התבסס על המידות שהתורה נדרשת בהן. רב שרירא גאון מונה עשרים ושש מידות נוספות, מעבר לשלוש עשרה המידות המפרסמות שהתורה נדרשת בהן, והובאו בברייתא של רבי ישמעאל בהקדמה לספרא.

כשאנו בוחנים את שלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן קל להבחין בין שני חלקים עיקריים. החלק האחד הוא החלק העוסק בהשוואה - קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו. החלק השני הוא החלק העוסק בכללים ופרטים. אלו הם שני האופנים של תלמוד התנאים שאותם מתאר רש"ג. את הפרטים מכנה רב שרירא גאון: ענפים ונולדות. המידה האחרונה המוזכרת בסוף המידות של רבי ישמעאל עניינה הוא הכרעה - וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

ההשוואה בין תלמוד התנאים לתלמוד האמוראים
הביטוי "תלמוד" אם כך אינו שמה של ספרות האמוראים. משמעותו היא שיטת לימוד הקושרת את ההלכה היחידה לתורה כולה. ניתן להניח אם כן שאופיו של התלמוד לא השתנה מתקופת התנאים לתקופת האמוראים. אכן, יש דמיון רב בין תלמוד האמוראים לבין תלמוד התנאים, כפי שהוא מתואר באגרת רש"ג.

לעומת תלמוד התנאים, שבו, כאמור, שני חלקים, ניתן לחלק את תבניות הסוגיה10 בתלמוד האמוראים, לארבעה חלקים. החלק האחד הוא השמועה וההוראה - ניסוחן של הלכות מחודשת ופרסומן בכל ישראל. החלק השני עוסק בהגדרת הדין מבחינת ממד העומק תוך דיון באבות הדין מחד, ובתולדותיו וענפיו מאידך. כך לדוגמא השאלות הרגילות המופיעות בסוגיה הן על יסודותיו של הדין - מאי טעמא, מינא הני מילי וכדומה. לעומת זאת הבעיא, עוסקת פעמים רבות בתולדותיו וענפיו של הדין. גם את המתודה של התלמוד להפוך עקרונות המופיעים במשנה להלכות מעשיות ניתן לראות כחלק מן העיסוק בתולדותיהן של ההלכות.

החלק השלישי עוסק בהגדרת המקום שתופס הדין מבחינת ממד הרוחב, באמצעות השוואות מסוגים שונים - קושיות, רמיות, או צריכותות.

אם נרצה להשתמש בניסוח של רב שרירא גאון11, נוכל לכנות את החלק הראשון הוראה, את החלק השני חלק הפירושים, ואת החלק השלישי חלק הסברות.

החלק הרביעי הוא החלק העוסק בהכרעת ההלכה - ההלכתא, והמעשה מחד, והשיטה והתיקו מאידך.

חלקים אלו מופיעים גם בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה כשהוא מתאר את מפעלו של רב אשי:

"וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה - אסף כל שמועות בעלי השמועות" = חלק ההוראה, "ודברי עיון של המעיינים" = חלק הסברה, "ופירושי המפרשים" = חלק הפירושים, "וברר הקבלות ואספם" = חלק ההכרעה ההלכתית.

החלק הראשון בתלמודם של האמוראים - ההוראה, והחלק הרביעי - ההלכה, חסרים מתלמודם של התנאים, שכן הם כלולים במשנתם. בתורתם של האמוראים לעומת זאת, חלקים אלו הם חלק מן הדיון, כבסיס לו, או כמסקנתו, ועל כן הם כלולים בתלמודם.

כאמור, השוני בין שני התלמודים לדעת רב שרירא גאון הוא במה שהיווה את הבסיס להם. הבסיס לתלמודם של התנאים הקדומים היה התורה שבכתב. לעומת זאת תלמוד האמוראים מבוסס על הלכות התורה שבעל-פה. ניתן להניח שחלק מתלמוד התנאים משוקע במדרשי ההלכה, וחלקו נגנז ונשכח.

שוני זה, שבין תלמוד התנאים לבין תלמודם של האמוראים, היטשטש בתקופת התנאים המאוחרת. בתקופה זו עסק אף תלמוד התנאים בדברי התנאים הקדומים, כדברי רש"י במסכת סוכה12. כך כותב גם רב שרירא גאון:
"ואחר שתיקן רבי הלכות היה להם תלמוד שהיו מפורשים בו דיוקי המשנה ופרטים וכללים ויסודות הדרישה".

דוגמא ליסודות הדרישה היא ברייתא שהובאה במסכת קידושין13 כמקור לדברי המשנה שאשה נקנית בכסף:
"'כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' (דברים כד) - אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר: 'נתתי כסף השדה קח ממני' (בראשית כג). והלא דין הוא: ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה - נקנית בכסף, זו שנקנית בביאה - אינו דין שתקנה בכסף! יבמה תוכיח, שנקנית בביאה ואינה נקנית בכסף. מה ליבמה שכן אין נקנית בשטר, תאמר בזו שנקנית בשטר? תלמוד לומר: כי יקח איש".

ניתן להניח כי זהו חלק מתלמודם של התנאים האחרונים המשוקע בתלמוד האמוראים.

הערות:



1. מהדורת לוין עמוד 50.
2. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
3. פרק ד משנה ג.
4. בבא מציעא לג, א.
5. כח, א.
6. מהדורת לוין עמודים 48-50.
7. מהדורת לוין עמוד 49.
8. פסחים פרק ד הלכות יג-יד.
9. מסכת פסחים פרק ו הלכה א.
10. בחלק השני נייחד פרק לעיסוק בתבניות הסוגיה.
11. אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, עמוד 69.
12. כח, א, ד"ה גמרא.
13. ד, ב.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:41 לינק ישיר 

פרק שלישי: עריכת התלמוד

התלמוד אכן ערוך
פעמים אנו מוצאים את מפרשי התלמוד מעירים הערה הנוגעת לעריכה. על שאלה של ריש לקיש לרבי יוחנן1: "ותהא קבורת מת מצוה דוחה שבת מקל וחומר", מעיר רש"י:

"ריש לקיש לאו אמתניתין בעיא מרבי יוחנן (=לא על משנתנו שאל מרבי יוחנן), אלא בעלמא, וסדרוה מסדרי הגמרא כאן משום דסופה לשאול ותהא מיתת בית דין דוחה שבת (ובמשנתנו - סנהדרין לב, א - שנינו: 'דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות, וביום שלאחריו לחובה. לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב')".

בסוגיות אחרות אנו מוצאים לעיתים דברי אמוראים קדומים, המיישבים את דברי האמוראים המאוחרים. אף זו תופעה המעידה על עריכה. כך כותב רש"י במסכת עבודה זרה2 בנוגע לתירוצם של אביי ורבא - אמוראי הדור הרביעי - קושיה של אמימר על רב אשי, שניהם מן הדור הששי:
"ואי קשיא: אביי ורבא היכי מיתרצי אתקפתיה דאמימר הא אינהו הוו קשישי מיניה טובא? לא תיקשי דהא במסכת בכורות3 תרצינהו אביי ורבא להנך שינויי אליבא דרבי יוחנן (בן הדור השני לאמוראי ארץ ישראל) דאליביה קאמר אמימר לשמעתיה וקבעוה בעלי תלמוד כאן אמילתיה דאמימר".

לרוב, המפרשים אינם מעירים בהקשר לעריכת התלמוד. עם זאת, די בהכרה שטחית של דורות האמוראים בכדי להבין שסוגיה המתחילה בדור הראשון לאמוראי בבל ונמשכת עד לדור השישי היא סוגיה ערוכה. הדיונים המובאים בתלמוד לא בהכרח נערכו בבית מדרש אחד, ואף לא בדור אחד. ישנם דיונים שהתגבשו במשך דורות, ונתקבצו על ידי עורכי התלמוד לכלל סוגיה אחת. לדוגמא, סוגיית חצר, בפרק ראשון של מסכת בבא מציעא4 מתחילה בדור הראשון של אמוראי בבל - שמואל - ומסתיימת בדור השישי - רב אשי. כך היא לשון הסוגיה:

משנה.
"ראה אותן רצין אחר מציאה, אחר צבי שבור, אחר גוזלות שלא פרחו, ואמר: זכתה לי שדי - זכתה לו".

אמוראי הדור הראשון והשני:
"אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שעומד בצד שדהו.

סתמא דגמרא:
ותקני ליה שדהו, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו!

הני מילי בחצר המשתמרת, אבל חצר שאינה משתמרת, אי עומד בצד שדהו - אין, אי לא - לא (בהמשך מביאה הגמרא הוכחה להבחנה בין עומד בצד שדהו לאינו עומד בצד שדהו, בחצר שאינה משתמרת).

אמוראי הדור השלישי:
וכן אמר עולא: והוא שעומד בצד שדהו. וכן אמר רבה בר בר חנה: והוא שעומד בצד שדהו.

איתיביה רבי אבא לעולא: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה, אמר רבן גמליאל: עישור שאני עתיד למוד נתון ליהושע, ומקומו מושכר לו. ועישור אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף, כדי שיזכה בו לעניים, ומקומו מושכר לו. וכי רבי יהושע ורבי עקיבא בצד שדהו של רבן גמליאל היו עומדין?
אמר ליה: דמי האי מרבנן כדלא גמרי אינשי שמעתא. כי אתא לסורא אמר להו: הכי אמר עולא, והכי אותביתיה.
אמר ליה ההוא מרבנן: רבן גמליאל מטלטלי אגב מקרקעי הקנה להם.
רבי זירא - קבלה, רבי אבא - לא קבלה.

אמוראי הדור הרביעי:
אמר רבא: שפיר עביד דלא קבלה, וכי לא היה להם סודר לקנות ממנו בחליפין? אלא - טובת הנאה אינה ממון לקנות ממנו בחליפין, הכא נמי - טובת הנאה אינה ממון לקנות על גבי קרקע.

הערת עריכה:
ולא היא, מתנות כהונה - נתינה כתיבא בהו, חליפין - דרך מקח וממכר הוא. מטלטלין אגב מקרקע - נתינה אלימתא היא.

אמוראי הדור החמישי:
רב פפא אמר: דעת אחרת מקנה אותן שאני...
אמר ליה רב שימי לרב פפא: הרי גט, דדעת אחרת מקנה אותה, ואמר עולא: והוא שעומדת בצד ביתה או בצד חצרה!
שאני גט, דאיתיה בעל כרחה.
מתקיף לה רב ששת בריה דרב אידי, ולאו קל וחומר הוא: ומה גט דאיתיה בעל כרחה - אי עומדת בצד ביתה ובצד חצרה - אין, אי לא - לא. מתנה דמדעתיה - לא כל שכן!

אמוראי הדור השישי:
אלא אמר רב אשי: חצר איתרבאי משום יד, ולא גרעה משליחות. גבי גט דחוב הוא לה - אין חבין לאדם אלא בפניו. גבי מתנה, דזכות הוא לו - זכין לאדם שלא בפניו".

ניתן להבחין בסוגיה זו במספר מאפיינים של עריכה:
העובדה שהסוגיה, מתחילה בדור הראשון, או השני לאמוראים ומסתיימת בדור השישי.
אנו מוצאים בסוגיה זו מילות עריכה המהוות ציונים מקדימים לאופי חלקי הסוגיה כדוגמת "איתיביה", או "מתקיף לה".
אנו מוצאים בסוגיה הערת עריכה החולקת על דברי רבא.
הביטוי "וכן אמר עולא" הוא ככל הנראה ביטוי עריכה5.

אמנם, בניגוד לתפיסה החילונית המוצגת בתיאוריית השכבות, קיבוץ דברי חכמי הדורות לכלל סוגיה אחד לא אירע במקרה. המקריות היא היפוכה של ההשגחה האלקית - "וּרְאִיתֶם אִם דֶּרֶךְ גְּבוּלו יַעֲלֶה בֵּית שֶׁמֶשׁ הוּא עָשָׂה לָנוּ אֶת הָרָעָה הַגְּדולָה הַזּאת וְאִם לא וְיָדַעְנוּ כִּי לא יָדו נָגְעָה בָּנוּ מִקְרֶה הוּא הָיָה לָנו"6. התורה שבעל פה, בהיותה פרשנות של דבר ה', אינה יכולה להיות נתונה למקריות. האגדה התלמודית7 מדגישה כי עריכת וחתימת התלמוד בידי רבינא ורב אשי כבר כתובה לפני הקב"ה מבריאת העולם:
"שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה (=רופאו של רבי היה)... הוה קא מצטער רבי למסמכיה, ולא הוה מסתייעא מילתא. אמר ליה: לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון (שהראהו הקדוש ברוך הוא דור דור וסופריו, דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו), וכתיב ביה: שמואל ירחינאה, חכים (=חכם) - יתקרי, ורבי (=סמוך) - לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא (=ורפואתו של רבי על ידו תהיה). רבי ורבי נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה (כל זה כתוב בספרו של אדם הראשון). וסימנך: 'עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם'8".

כשם שאין זה מקרי ששמואל אינו נסמך, כך אין זה מקרי שרב אשי ורבינא סוף הוראה. חלק מקבלת התורה על ידי כנסת ישראל היא עריכת התלמוד על ידי רב אשי ורבינא. עריכת התלמוד נמשכה עשרות שנים. רש"ג באגרתו כותב9:
"ונהג רב אשי ראשות ישיבתו (במתא מחסיא) קרוב לששים שנים. וזהו שאמרנו בפרק מי שמת: מהדורא קמא דרב אשי ומהדורא בתרא דרב אשי10. כך תקנו רבנן לשנות בכל כלה שתי מסכתות, בין חסר בין יתר, וחזר על תלמודו כולו בשלושים שנים. וכיוון שרב אשי מלך קרוב לששים שנים היו להם שתי מהדורות".

לא הייתה זו עבודת יחיד של רב אשי. בית מדרש שלם ערך את התלמוד יחד עמו - בית דינו של רב אשי. מאליו מובן שעבודה של אנשים רבים במשך עשרות שנים לא תוציא מתחת ידה דבר שאינו מתוקן, מן גיבוב של חכמי תקופות שונות שלא הבינו זה את זה, כפי שסבורים חוקרי התלמוד. העבודה שיצאה מתחת ידם הייתה מדויקת להפליא. יש בידנו פרק מתוך מבוא לתלמוד המיוחס לרבי שמואל הנגיד, הפורש בפנינו את התמונה השלמה של מפעל העריכה התלמודי. הפרק נדפס בש"ס דפוס ווילנה בסוף מסכת ברכות. מבוא זה כמו רב שרירא גאון מתייחס לתלמוד כפירוש המשנה, תוך שהוא מחלק אופי השיח התלמודי לעשרים ואחת תבניות שונות.

כך הוא לשון המבוא שבידנו:
"אמר המחבר: התלמוד נחלק לשני חלקים:
משנה
ופירוש המשנה.
...והחלק השני משני החלקים הראשונים - פירוש המשנה - יתחלק לעשרים ואחד חלקים ואלו הן: תוספתא וברייתא, פירוש, שאלה ותשובה, וקושיא ופירוק, ותיובתא, וסיוע, ורמיה והתקפתא והצרכה ומעשה ושמעתא וסוגיא והלכה ותיקו והגדה והוראה ושיטה ושנוי".

בהמשך דבריו מפרש רבי שמואל הנגיד את משמעות חלקי התלמוד הללו, ואת סימניהם - אותם סימנים שבהם מציין עורך התלמוד כי לפנינו חלק כזה או אחר. ולבסוף הוא כותב: "ויש לך לדעת שהתלמוד נחתם בימי רבינא ורב אשי והם למדונו הסודות הללו וכיוצא בהם".
מדובר אפוא בעבודת עריכה שיטתית של עורכי התלמוד, שכוונתה הייתה שהלומד יוכל לעמוד באמצעותה על מסקנת הדיון התלמודי11.

התלמוד, האם הוא יצירה עצמאית או יצירה המשכית למשנה
על מאמר התלמוד12: "רב אשי ורבינא סוף הוראה13", כותב רש"י:
"סוף הוראה - סוף כל האמוראים, עד ימיהם לא הייתה גמרא על הסדר אלא כשהייתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש או שאלה על מעשה המאורע בדין ממון או איסור והיתר כל אחד ואחד אומר טעמו. ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא כגון: איתיביה, מיתיבי, ורמינהי, איבעיא להו, והתירוצים שעליהן, מה ששיירו אותן שלפניהן. ואותן שאמרו לפניהם הקושיות והתירוצים שעליהם, לא קבעום בגמרא על סדר המסכתות והמשנה שסידר רבי, ובאו רב אשי ורבינא וקבעום".
לדעת רש"י בפני רב אשי ורבינא, בבואם לערוך את התלמוד, עמדו דיונים עצמאיים, אשר כל אחד מהם דן בשאלה אחרת. רב אשי ורבינא הפכו את התלמוד מאוסף של דיונים לכלל יצירה אחת. לא הייתה זו עריכה ספרותית גרידא. למעשה נערך דיון מחודש בבית המדרש באותם נושאים, כאשר המדברים בו הם חכמי בית דינו של רב אשי, כדברי רש"י: "והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעימהם". בדיון השתתפו לא רק אמוראי הדור השישי ואילך, אלא גם אמוראי הדורות הקודמים; לא בגופם, אלא ברוחם. דעותיהם נבחנו, היה מי שהתקיף אותם והיה מי שהגן על דעתם, עד שהתלבנה ההלכה ונתקבלה, או לחילופין נדחתה. הסדר שנבחר להצגת הדיונים הללו היה זה של ששה סדרי משנה, אף שהיה מקום, לכאורה, לסדר אותם גם בסדר אחר. על פי הסידור שנבחר הותאם כל דיון למשנה שנושאה הוא הקרוב ביותר לנושא הדיון התלמודי, או לחילופין שיש בהלכות המופיעות בה ללמד ולתת תשובה לשאלה העולה באותו דיון. בין השאר, בכדי שהדיון יהיה ברור גם למי שלא נכח בו נקבעו מילות עריכה, שציינו האם מדובר בקושיה, בשאלה או בתירוץ - מיתיבי, ורמינהו, איבעיא להו וכיוצא באלו.

לשיטה זו התלמוד הוא יצירה בפני עצמה, וסידורה כסדר המשנה נעשה מבחירה, כשם שמאוחר יותר בחר רבי יוסף קארו לסדר את ספריו - הבית יוסף והשולחן ערוך - כסדר הטור, אף שפסיקתו נשענת בעיקרה על פסיקת הרמב"ם.

מדברי רב שרירא גאון באיגרתו14 עולה גישה שונה. כך הוא כותב:
"ובכל דור ודור מאותם דורות (של האמוראים) היו להם שמועות שגרסו אותם החכמים כולם, וחוזרים עליהן תדיר...
וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם (במסגרת הפירוש שאחר הגרסה, שאין כולם צריכים לגרוס אותו ולקבוע אותו בגמרא), ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים...
וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים".
לשיטתו התלמוד כולו הוא פירוש המשנה. דורות הראשונים - התנאים עד ימי רבי - שהיה לבם רחב, לא היו זקוקים לגרוס פירוש זה כיצירה אחידה. די היה בכך שכל אחד הבין את פירוש התורה שבעל פה בדרכו הוא. משנתמעט לבם של חכמים, והתעוררו ספקות בפרוש המשנה, נזקקו לגרוס פירוש זה באופן אחיד. בדרך זו התוספה ההוראה דור אחר דור.

לשיטה זו התלמוד אינו יצירה בפני עצמה, אלא נוצר מלכתחילה כיצירה המשכית למשנה. העובדה שעתה לא תמיד ברור לנו כיצד פסקה מסוימת מהווה פירוש המשנה אינה מעידה דבר, שכן אנו, שלבנו סתום וחתום, איננו מסוגלים לעמוד על סוף דעתם של עורכי התלמוד. עבודת העריכה של רב אשי, לשיטה זו, לא התערבה בדיונים הקדומים, ולא לקחה חלקים מהם, אלא השתמשה בהם בשלמותם כרקע להמשך הדיון בבית דינו של רב אשי.

הצד השווה לשתי השיטות הוא שעריכת התלמוד אינה עריכה ספרותית, אלא עריכה במגמת הכרעה, שנעשתה בבית הדין הגדול של אמוראי הדור השישי, אך היו שותפים לה גם אמוראי הדורות הקודמים15.

בדברי הרמב"ם ניתן לראות שילוב של שתי התפיסות, עם קרבת מה לשיטת רב שרירא גאון. מחד מסכים הרמב"ם כי מרבית הפירושים אכן צמחו מתוך המשנה. בהתאם לכך ניתן לומר שהמטרה העיקרית של רב אשי בעריכת התלמוד הייתה פירוש המשנה. עם זאת יש בתלמוד סוגיות שלא התחילו כפירוש המשנה, אלא כשאלות מעשיות, ומאחר שפסיקת ההלכה בהן נלמדה מן המשנה נסמכו אף אלו לדברי התנאים שבמשנה. בדומה לכך הגזרות שהתחדשו בכל דור היו תוצאה של המציאות המתחדשת, אך הן נלמדו מן העקרונות המובאים במשנה, ולכן אף הן נסמכו למשנה. כך היא לשון הרמב"ם16:
"וכל מי שעמד אחריו (=אחרי רבי יהודה הנשיא) ואחרי אותה החבורה הנכבדה (=לאחר תקופת התנאים), לא הייתה מטרתו אלא להבין דברי המשנה, ולא חדלו דור אחר דור מלעיין בה ולפרשה, כל חכם לפי ידיעתו והבנתו, ונחלקו במשך השנים בפירוש מקצת הלכות שבה. ולא היה דור שלא עיין בה וחידש ממנה חידושים ולמד ממנה למודים, עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי התלמוד. ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה - אסף כל שמועות בעלי השמועות, ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים וברר הקבלות ואספם. וכללה ידיעתו את הכל במה שחננו ה' מאורך הרוח ואהבת הלמוד, וחיבר התלמוד, וקבע מטרתו בו ארבעה דברים:
ביאור המשנה וכל הפירושים השונים שנאמרו על לשונות המשנה שאין להם הכרע, וטענת כל מפרש על חברו ובירור הטענה הצודקת. וזו היא המטרה העיקרית במטרותיו.
פסק הלכה כדברי אחד החולקים שנחלקו במשנה, או בפירושה, או במה שנלמד ממנה, או במה שדימוהו לדברי המשנה.
החידושים שחידשו מן המשנה חכמי כל דור וביאור הכללים והראיות שלמדו מהם והסמיכם לדברי התנאים שדברו במשנה עד שנקבע מדבריהם מה שנקבע והגזירות והתקנות שנעשו מאחר רבנו הקדוש עד זמנו.
דרשות המתאימות לעניין כל פרק שיזדמן שראוי בו הדרש".
הרמב"ם רואה אפוא את התלמוד כיצירה שצמחה מתוך המשנה ולדעתו אף אותם חלקים שלא צמחו מתוך המשנה אלא שנסמכו לה קשורים אליה קשר מהותי, ולא קשר מקרי.

הערות:



1. סנהדרין לה, א.
2. עא, ב.
3. יג, ב.
4. יא, א - יב, א.
5. השווה בבא מציעא מ, א, תוספות ד"ה וכן.
6. שמואל א, ו, ט.
7. בבא מציעא פה, ב.
8. תהלים עג.
9. מהדורת לוין עמוד 93.
10. במסכת בבא בתרא (קנז, ב): "אמר רבינא, מהדורא קמא דרב אשי אמר לן: ראשון קנה, מהדורא בתרא דרב אשי אמר לן: יחלוקו". ופירש רשב"ם: "מהדורא בתרא - כשחזר לימודו פעם שניה. נמצא בתשובת רב האי ובפירוש ר"ח: רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי ולכשהגיעו שלשים שנה סיים כל לימודו וכן עשה בשלשים שנים אחרונים ומהדורא קמא היינו שלשים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלשים שנים אחרונים".
11. בחלק השני נעמוד בהרחבה אל אופיין המדויק של תבניות הדיון התלמודי המוזכרות במבוא זה.
12. בבא מציעא פו, א.
13. להלן נרחיב בנוגע למשמעותו של מאמר זה.
14. מהדורת לוין עמוד 62.
15. נרחיב בנקודה זו להלן.
16. הקדמה לפירוש המשנה, מהדורת הרב קאפח, עמוד י



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:41 לינק ישיר 


פרק רביעי: האם פירוש התלמוד את המשנה
הוא הפרוש היחיד האפשרי?

פשט ודרש במשניות
האחרונים דנו בשאלה האם פירוש התלמוד את דברי המשנה הוא הפירוש היחיד האפשרי, או שמא ניתן לפרש גם באופן אחר.

דוגמא: המשנה בתחילת פרק רביעי של מסכת ברכות1 תוחמת את זמני התפילות השונות:
"תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות.
תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה.
תפלת הערב אין לה קבע;
ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות)".
בתלמוד2 הובא פירוש הפסקה "תפלת הערב אין לה קבע":

"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה! אלא מאי אין לה קבע? כמאן דאמר: תפלת ערבית רשות".

אולם רש"י בפירושו למשנה מפרש: "אין לה קבע - כל הלילה זמנה". פירוש זה מסתבר, לאור הנושא שבו עוסקת המשנה - זמני התפילות ביום. מדוע אפוא מוציא התלמוד את המשנה מפשוטה ומפרש פירוש שלכאורה כלל אינו קשור לנושא המשנה?

דוגמא שנייה, מפורסמת יותר בהקשר לשאלה זו, היא המשנה בתחילת מסכת בבא מציעא. כך הוא לשון המשנה:

"שנים אוחזין בטלית, זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו.

זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: חציה שלי. האומר כולה שלי - ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי - ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים, וזה נוטל רביע".

הגמרא תמהה על הכפילות: "זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" ושוב: "זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי". כדי להסביר כפילות זו מפרש רב פפא: "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". שני מקרים נרמזים כאן אפוא:

שניים שהגביהו מציאה וכל אחד מהם טוען כי הוא הראשון שהגביה אותה ובכך קנה את הבעלות עליה.

שניים שקנו חפץ מבעליו, וכל אחד טוען שהוא הראשון שרכש את הבעלות על אותו חפץ.

רבי ישראל ליפשיץ, בעל פירוש תפארת ישראל למשנה, כותב בשם רבי מנשה מאיליה - תלמידו של הגר"א מוילנה - כי על פי פשוטה יש לפרש משנה זו באופן אחר. תחילה מציבה המשנה כותרת, המתארת את המקרה:

"שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה"

אחר כך עוברת המשנה לטענות הצדדים. כאן ישנן שתי אפשרויות:

"זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו.

זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי - האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלושה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלושה חלקים וזה נוטל רביע".

מן הדברים הללו עולה כי המשנה עשויה להתפרש ברבדים שונים, ובאופן כללי ניתן לומר כי על אף שפשוטה של משנה מתפרש באופן אחד, לא תמיד פירוש זה ישביע את רצונו של התלמוד. בכדי להסביר נקודה זו נקדים קטע ממאמר העיקרים לרמח"ל3. הקטע מתייחס לפירוש התורה שבכתב, וליחס בין הפירוש על פי הפשט לבין פירוש הדרש על פי המידות שהתורה נדרשת בהן. כך כותב הרמח"ל:
"וממה שקבלנו, שאמנם בעל התורה יתברך שמו כתבה על דרכים פרטיים וחוקים מיוחדים, וכשנרצה להבין כוונת בעל הדברים ברוך הוא הנה צריך שנהלך בהם על פי החוקים ההם ובדרכים ההם, וזולת זה אף על פי שכבר היה אפשר שיינתן פרוש בדברים שתסבולנה אותו המלות היטב, ואפשר שתורנה עליו ביותר הרווחה, אמנם על כל פנים לא יהיה הפרוש ההוא אמיתי בדברים ההם, כיוון שבעל הדברים כיוון בהם כוונה שונה מזו. ואמנם החוקים האלה והדרכים הם כלל השלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן עם כל פרטיהן".
העיקרון שמתווה הרמח"ל חל גם על פירוש המשנה. גם בפירוש המשנה ישנן הנחות דרשניות. אין אלו שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן4, אלא הנחות יסוד באשר לאופן שבו גיבש רבי יהודה הנשיא את נוסח המשנה. רב שרירא גאון באיגרתו5 מתאר את גיבוש נוסח המשנה כך:
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבה, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד6, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקין הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם7, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מילה גדולות ונפלאות".
ניתן לסכם אפוא את הנחות היסוד כך:
יש היגיון בסידור המשנה בסדר הזה דווקא.
כל דבר בא בסמוך לדומה לו, ולא בסמוך לדבר הסותר אותו, או אפילו השונה ממנו - הנחת ההיקש.
רוב ההלכות האמורות במשנה הן יסודות הלכתיים מחודשים, ואינן דוגמאות ויישומים ליסודות קיימים.
אין במשנה שפת יתר, ולא שפת חסר, אלא במקומות מועטים.
בכל מלה "גדולות ונפלאות", מעבר לתפקודה בתחביר.
חמש הנחות אלה מהוות את הבסיס לפרשנות התלמוד את המשנה.
אם נחזור לדוגמאות שהובאו לעיל ניווכח כי על אף שלכאורה פשטי המשניות מרווחים יותר אם נפרש אותן בדרך שעשו זאת הפרשנים שהוזכרו, הרי שבהתאם להנחות הללו אין די בפירושי הפשט.
באשר למשנת ברכות, הגמרא עצמה מטעימה מדוע פירוש הפשט אינו מספק. במשנה נאמר:
"תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום".

אילו כוונת המשנה היה לומר שזמן תפילת הערב הוא כל הלילה היה עליה לנקוט בביטוי המקביל לזה המובא בתפילת המוספין - "כל הלילה". בהכרח הביטוי "אין לה קבע" הוא בדווקא, ויש להתייחס למלה "קבע" כצופנת בחובה משמעות נוספת. זהו פרוש דברי הגמרא:
"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה".

עתה עלינו לעמוד על משמעותה של המלה "קבע". זו באה בשתי משמעויות. האחת, כנגד "עראי". לדוגמא, במשנה במסכת סוכה8 נאמר: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי". כך יש לפרש גם את דברי שמאי במשנה במסכת אבות9: "עשה תורתך קבע"10. אילו זו הייתה משמעות הביטוי קבע במשנתנו הייתה הכוונה כי תפילת ערבית היא תפילת עראי, או יכולה להיאמר בדרך עראי. פרשנות כזו אינה מסתברת, שהרי אמרו במשנה11: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי יכוונו לבם לאביהם שבשמים"; אין המשנה מבדילה בין תפלה לתפלה, ובכולן נדרש ממד הקבע וכובד הראש. נראה אפוא כי ישנה משמעות אחרת לביטוי "אין לה קבע". פירוש נוסף למלה "קבע" הוא "חובה", והוא בא כנגד "רשות".

במסכת ברכות12, את דברי רבי אליעזר במשנה: "העושה תפילתו קבע אין תפלתו תחנונים", פרשו:
"מאי קבע? אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפילתו דומה עליו כמשוי".

ופירש רש"י: "כמשוי - והיינו לשון קבע, חוק קבוע הוא עלי להתפלל וצריך אני לצאת ידי חובתי". על דרך זו מפרשת הגמרא את הביטוי "אין לה קבע", כלומר, אין תפלת ערבית חובה. פירוש זה עונה על ההנחה החמישית שהוזכרה - "בכל מלה גדולות ונפלאות".

עיקרון דומה נוכל למצוא בפירוש התלמוד את משנת בבא מציעא. אם נפרש את הרישא של משנה זו ככותרת - "שניים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" - יהיה ארכה של כותרת זו טעון הסבר. די היה בכותרת "שניים אוחזין בטלית", שכן להלכה אין כל הבדל בין אם האחיזה באה מכוח מציאה או מכוח מציאות אחרת כלשהי. כך אנו מוצאים בהמשך אותה משנה:
"היו שנים רוכבין על גבי בהמה, או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג:
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו".

הכותרת כאן כוללת רק את אופן האחיזה העכשווי של הבהמה, ולא את הדרך שבה הגיעו לכך. לכן, לאור הנחת היסוד הרביעית שלפיה אין במשנה שפת יתר, עלינו להסביר את החידוש שבאריכות זו, ובכך עוסקת סוגיית התלמוד.

למדנו, שחלק ה"פירוש" שבתלמוד, אינו הצעה פרשנית למשנה, אלא ניסיון לחשוף את המשמעות המדויקת של המשנה, בהתאם לכללים שלפיהם היא מנוסחת ומסודרת.

שאלה היא האם כשם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו13 כך אין משנה יוצאת מידי פשוטה. רבי יום טוב ליפמאן14, בעל פירוש תוספות יום טוב למשנה, בפירושו למסכת נזיר,15 כותב שפירושו של הרמב"ם את המשנה אינו כפירוש התלמוד. אף על פי כן, הרשות נתונה לפרש את המשניות שלא כפירוש התלמוד:
"אין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא"

מנגד, מאמרי התלמוד מדגישים כי הלימוד מפשוטה של משנה יש בו סכנה - "תנא התנאים מבלי עולם. מבלי עולם סלקא דעתך? אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן. תניא נמי הכי אמר רבי יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן"16. את הפגם שבהוראת הלכה מתוך משנה פירש רש"י כך:
"דכיון דאין יודעין טעמי המשנה פעמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה. ועוד יש משניות הרבה (במשניות) דאמרינן הא מני פלוני הוא ויחידאה היא ולית הלכתא כוותיה. ועוד שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי הלכך מורין הוראות טעות".

היו גם בעלי משנה17, אולם באופן כללי חז"ל ראו בכך פגם:
"דרש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב (ישעיהו סו) 'שמעו דבר ה' החרדים אל דברו' - אלו תלמידי חכמים, ['אמרו] אחיכם' - אלו בעלי מקרא, 'שונאיכם' - אלו בעלי משנה (ששונאין בעלי תלמוד, לפי שבעלי תלמוד אומרים על בעלי משנה שהן מבלי עולם, כדאמרינן במסכת סוטה: התנאים מבלי עולם, שמורים הלכה מתוך משנתם). , 'מנדיכם' - אלו עמי הארץ".

ישנה משמעות גם לפשוטה של משנה, כשם שיש משמעות לפשוטו של מקרא, אולם, גם בנוגע למקרא כותב הרשב"ם18 כי פשוטו של מקרא אינו עיקר הפירוש:
"'אלה תולדות יעקב'19 - ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט ההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון, וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו, ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות, וכדאמרינן במסכת שבת הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו".

הרי לנו שאף גדולי הפשטנים בפירוש המקרא לא ראו בפירושיהם עיקר. בעיקרה נתחברה המשנה במגמה שידרשו אותה, ידייקו ממנה, ויחדשו על פיה חידושים. ניתן לקבל מסרים של צדק ויושר גם מפשוטה של משנה, אולם, כפי שכותב רבי יום טוב ליפמאן, יש לפרש באופן שלא יסתור את פירושי התלמוד.

"לאיתויי מאי" - פירוש או דרש
פעמים רבות דורש התלמוד את המשנה באופן דומה לזה שמדרשי ההלכה דורשים את התורה שבכתב. דוגמא לכך היא אותן פסקאות במשנה שהתלמוד רואה אותן כייתור הבא לרבות דין מחודש. כך במסכת כתובות20 שנינו:
משנה: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים".
הגמרא שואלת: "'הכל מעלין' - לאתויי (=לרבות) מאי? לאתויי עבדים. ולמאן דתני עבדים בהדיא, לאתויי מאי? לאתויי מנוה היפה לנוה הרעה".

האם ניתן להתייחס לדרשות מעין אלו כפירוש היסודי של המשנה, או שיש לראותן כרובד נוסף, דרשני? בקרב הראשונים אנו מוצאים שתי גישות בשאלה זו. רש"י ברוב המקומות מותיר מקום לפירוש המשנה כפשוטה. את הדרשנות התלמודית רואה רש"י כיצירה עצמאית. לעומתו הרמב"ם מפרש בכל מקום את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד21. אם נחזור לדוגמא שהובאה כבר, רש"י מפרש: "תפילת הערב אין לה קבע", כפשוטה - "כל הלילה זמנה". לעומתו מפרש הרמב"ם22 על פי התלמוד:
"תפילת הערב אין לה קבע, לפי שאינה חובה כשחרית ומנחה, ואינה אלא רשות, כלומר קיבלוה והנהיגוה בלבד. ולפיכך לא הקפידו על תחילת זמנה וסופו, ויש לאדם להתפלל אותה עד שתעלה השמש".
לשיטתו, רש"י מפרש את משנת "הכל מעלין" במסכת כתובות כפשוטה:
"הכל מעלין - את כל בני ביתו אדם כופה לעלות ולישב עמו בירושלים".
לעומתו הרמב"ם23 מפרש כפירוש התלמוד: "אמרו הכל ואפילו מנוה היפה לנוה הרע".

דוגמא נוספת - במשנה בתחילת מסכת בבא בתרא שנינו:
"השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר - בונין את הכותל באמצע. מקום שנהגו לבנות גויל, גזית, כפיסין, לבינין - בונין, הכל כמנהג המדינה".
בגמרא24 אמרו:
"הכל כמנהג המדינה. הכל לאתויי מאי? לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא".

אף על פי כן, רש"י בפירושו למשנה מפרש כפשוטו:
"הכל כמנהג המדינה - אם מנהג לבנות בגויל אין חבירו יכול לומר איני חפץ אלא גזית".
לעומת זאת הרמב"ם מוסיף בפירושו למשנה את דברי הגמרא:
"ואם היה מנהג המדינה לעשות מחיצה בגומא וסוף דרך משל, כופין אותו על כך".
מחלוקת זו בין רש"י לרמב"ם קשורה למחלוקת היסודית ביניהם בנוגע לאופי עריכת התלמוד. כבר הזכרנו כי לשיטת רש"י התלמוד הוא יצירה בפני עצמה, וסידורה כסדר המשנה נעשה מבחירה. לעומת זאת רב שרירא גאון באיגרתו25 סבור כי התלמוד נוצר מלכתחילה כיצירה המשכית למשנה.

לשיטת רש"י, מאחר שהתלמוד בעיקרו הוא יצירה עצמאית, אין לראותו כפירוש היסודי למשנה, אלא כתוספת שניתן ללמוד בצורה זו או אחרת מן המשנה. לעומת זאת, הרמב"ם שהוא קרוב לשיטתו של רש"ג רואה בתלמוד את הפירוש היחיד של המשנה. בהתאם לכך הוא כותב בהקדמתו לפירוש המשנה:
"וראיתי אחרי כן לחבר על כל המשנה חבור הכרחי כמו שאבאר בסוף דברי אלה. ומה שהביאני לכך מפני שראיתי התלמוד עושה במשנה מה שלא יוכל שום אדם להשיגו בסברא לעולם, שהוא מביא כללים ואומר לך שמשנה זו נבנתה באופן כך וכך, או שזאת המשנה חסרה בלשונה וצריכה להיות כך, או שזאת המשנה לפלוני וסברתו כך, ועוד שהוא מוסיף בנוסחה ומחסר ממנו ומגלה טעמיה... וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו, נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".
האחרונים המפרשים את המשנה כפשוטה עושים זאת כשיטת רש"י, אך כאמור, אין זו שיטת רש"ג והרמב"ם.

חסרונות ותיקונים בנוסח המשנה
קל יחסית להגדיר את הדיונים התלמודיים כפירוש המשנה כאשר דברי המשנה עומדים על מכונם גם לאחר פירוש התלמוד. אמנם, פעמים רבות התלמוד מוסיף בדברי המשנה ואומר: "חיסורי מחסרא והכי קתני", או להפך - "סמי (=מחק) מכאן דבר פלוני". האם גם במקרים אלו ניתן להגדיר את הדברים כפירוש דברי המשנה?

שתי גישות ישנן בתשובת שאלה זו. בזוהר הקדוש26 נאמר כך:
"ואם חסר איזה פסקה מן המשנה, כמו שהעמידו: 'זה חסר מן המשנה' (=חסורי מחסרא) אתם (האמוראים) מתקנים אותו. וזהו חסרון שיוכל להימנות. ואם יבוא טפש ויוציא שם רע על אותו אומן החותך הלבושים ויאמר: וכי התורה חסרה (שיאמר על המשנה "חסורי מחסרא")? והרי כתוב תורת ה' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא שהם רמ"ח ציוויים. זהו שכתוב (שיר השירים ד) 'כלך יפה רעיתי ומום אין בך', תמימה בלבושיה, ואיך יהיה חסר מן המשנה! אתם תאמרו לו תדייק ותמצא חתיכה שתמצא אותה (פסקה) מעורבת בשאר פסקאות ומשניות, שדרך האומן לחתוך את הלבושים לכמה חתיכות ותלמיד שאינו בקי לקשר ההלכה באלו החתיכות (הנמצאות במקום אחר) מתחלפים לו פסקים וקושיות ואינו מוצא תירוץ עליהם, עד שיבוא אומן ויפרק להם כל אלו הספקות שלהם".
כוונת הדברים היא שניתן למצוא רמזים לחלק החסר. אפשרות אחת היא למצוא אותם במקורות תנאיים נוספים - בברייתות שנערכו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא.

לדוגמא המשנה במסכת בבא קמא27 שונה:
"חמשה תמין, וחמשה מועדין. הבהמה אינה מועדת

1) לא ליגח, 2)ולא ליגוף, 3) ולא לשוך, 4) ולא לרבוץ, 5) ולא לבעוט.
1) השן מועדת לאכול את הראוי לה, 2) הרגל מועדת לשבור בדרך הילוכה,
3) ושור המועד, 4) ושור המזיק ברשות הניזק, 5) והאדם.
הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס, והנחש - הרי אלו מועדין; רבי אלעזר אומר: בזמן שהן בני תרבות אינן מועדין, והנחש מועד לעולם".
בגמרא הקשו, שבין התמים אמרו: הבהמה אינה מועדת ליגח - כדעת חכמים הסבורים ששור תם אף ברשות הניזק משלם חצי נזק. לעומת זאת בין המועדים, המשלמים נזק שלם, מנו שור המזיק ברשות הניזק בנגיחה, כדעת רבי טרפון הסבור ששור ברשות הניזק משלם נזק שלם -

"רישא רבנן וסיפא רבי טרפון?

מתרץ רבינא:
"אלא אמר רבינא, חסורי מחסרא והכי קתני: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת ר' טרפון ורבנןויש מועדים אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, והדוב, והברדלס, והנמר, והנחש".
לכאורה, מניין לו לרבינא לתת למשנה פנים חדשות? הגמרא משיבה על כך כי ישנה ברייתא השונה כך:
"תניא נמי הכי: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת רבי טרפון ורבנן, ויש מועדין אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, הדוב, והנמר, והברדלס, והנחש".
קיים קשר הדוק בין המשניות לברייתות, קשר שעמדו עליו הן רב שרירא גאון באגרתו והן הרמב"ם. רב שרירא גאון נשאל בידי חכמי קירואן מה ראה רבי חייא לכתוב את התוספתא? מה נפשך, אם התוספתא דרושה לחכמים, מדוע לא כתבה רבי יהודה הנשיא, ואם היא מיותרת, מדוע כתבה רבי חייא. על כך הוא משיב28:
"ושאמרתם מה ראה רבי חייא לכותבה, ומדוע לא כתב רבי טעמיה?

אילו ביקש רבי לומר כל מה שהיה שנוי התארכו הדברים והוכבדו, אלא רבי עיקרי הדברים תיקן וכגון כללות ולשון קצוב שאפילו דבר אחד נלמדים ממנו טעמים, גדולות ונפלאות ותלי תלים, שבסיוע הקב"ה נאמרה משנתנו. ובא רבי חייא פשט בברייתא פרטים ואופנים לאותם עיקרים וכללים. ורוב הטעמים הפשוטים והמרווחים בברייתא שרשם במשנה".
ראיה לדבריו הוא מביא ממעשהו של אילפא המובא במסכת כתובות29:
"אילפא תלא נפשיה באסקריא דספינתא (=תלה עצמו בתורן הספינה), אמר: אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתניתין נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא (=אם יש מי שישאל אותי מברייתות של רבי חייא ורבי אושעיא ולא אפשוט לו מן המשנה - אפול ואטבע). אתא ההוא סבא, תנא ליה: האומר תנו שקל לבניי בשבת והן ראויין לתת להם סלע - נותנין להם סלע. ואם אמר אל תתנו להם אלא שקל - אין נותנין להם אלא שקל. אם אמר מתו ירשו אחרים תחתיהם בין שאמר תנו, בין שאמר אל תתנו - אין נותנין להם אלא שקל. אמר ליה: הא מני - רבי מאיר היא דאמר: מצוה לקיים דברי המת".
גם הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב כי רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה. וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה".

אף שחלק מחסרונות המשנה לא היו האמוראים מציעים אלמלא התוספתא, מאחר שעיקר עניינה של התוספתא היא לבאר את מה שאינו ברור במשנה, כאשר מצאו האמוראים תוספתא כדבריהם הציעו לפרש את המשנה על פיה.

אפשרות נוספת למצוא את חסרונות המשנה היא מתוך כללי כתיבת המשנה. אנו יודעים למשל שכאשר מופיע במשנה מעשה, כוונתו לסייע להלכה שנאמרה, כדברי רבי שמואל בן חפני במבוא שלו: "ומעשה הוא הבא על ההלכה והמעשה יעשה על ההלכה ותתקיים". כאשר בא מעשה הסותר את ההלכה שלפניו ברור מאליו שכוונתו היא לסייע את הדעה החולקת. בהתאם לכך מופיעה בתלמוד פעמים רבות השאלה: מעשה לסתור? ובעקבותיה התשובה - "חסורי מיחסרא", כלומר הדעה החולקת חסרה מן המשנה. במקרה כזה אין צורך בברייתא שתסייע לנו, שכן מסתבר שהתנא ששנה את המשנה קיצר מפני שהניח שכל אחד יכול להבין בקלות מהי הפסקה החסרה.

באופן דומה, כאשר ישנה במשנה התייחסות לדין שלא נזכר קודם לכן, ברור לכול שמדובר כאן בחיסרון. כך לדוגמא שנו בברייתא במסכת כתובות30:
"תנו רבנן: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות".

הגמרא תמהה: "פירות מאן דכר שמייהו"? הרי פרות לא נזכרו ברישא של הברייתא? ומשיבה:
"חסורי מחסרא והכי קתני: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, ופירקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות".

מדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, נראה שהוא נוטה לשיטה זו. לדעתו הדיונים התלמודיים המחסרים ומוסיפים בלשון המשנה, או המעמידים אותה כתנא אחד, אינם בבחינת תיקון שיבושים, אלא מהווים גילוי של האופן שבו נבנתה המשנה, או גילוי טעמיה. בהתאם לכך מגדיר הרמב"ם את חיבורו "פירוש המשנה", ולא "תמצית סוגיות התלמוד", כפי שהגדיר הרי"ף למשל את חיבורו.

לשיטה זו, מאותן סיבות שבגללן התורה לא נכתבה כסדרה, אלא על פי המידות שהתורה נדרשת בהן, גם המשניות נכתבו שלא כסדרן. כותב על כך רבי דוד כהן - הנזיר - בספרו קול הנבואה: "נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו".

לרבי יהודה הנשיא היה עניין שלומדי המשנה לא יקראו בה כשולחן הערוך, אלא כחיבור שיש להעמיק בו. זאת בכדי שלא יהיה ניתן ללמוד אותה מבלי להפנים את הלכותיה. לכן כתב את המשנה באופן כזה שרק מי שמסוגל לדרוש אותה יוכל ללמוד ממנה את הדינים הגנוזים בה.

לרש"י שיטה אחרת. במסכת חגיגה31 דורשת הגמרא:
"'וליוצא ולבא אין שלום' (זכריה ח, י), אמר רב: כיון שיוצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא - שוב אין לו שלום. ושמואל אמר: זה הפורש מתלמוד למשנה"...

רש"י פירש:
"...שאין הוראה נכונה בדבר משנה, שכמה משניות יש שאין דבריהן מכוונין ותירצום בני התלמוד: הכא במאי עסקינן, חסורי מחסרא, הא מני רבי פלוני היא ואין הלכה כמותו".
לשיטת רש"י, היצירה התלמודית הזו אינה פירוש של המשניות כפי שהן, אלא שינוי במשנה הקיימת, אם כי שינוי מוגבל.

כך היא גם שיטת רב שרירא גאון באגרתו. אף שלדעתו כאשר המשנה נותרת על מכונה דברי התלמוד הם בבחינת פירוש המשנה, כאשר התלמוד מתקן את המשנה אין זה פירוש אלא תיקון, כדברי רש"י. לכן, בנוגע לתיקונים כותב רש"ג32:
"ואם צריכה המשנה לחסר, אנו מחסרים אותה. ואם צריכה סידור, מסדרים אותה. ואם יש בה במשנה שיבוש וברייתא עדיפה ממנה, מבררים את הדבר".

ניסוחה של משנת רבי יהודה הנשיא נקבע על פי שני עקרונות. ראשית, רבי אימץ את משנת רבי עקיבא, כפי שניסחה רבי מאיר. כך כותב רב שרירא גאון באגרתו33 :
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".
לאחר שרבי קבע את נוסח המשנה הוא קבע באיזה אופן תובא במשנה, האם כדעת יחיד, או כהלכה פסוקה. כך אמור בתחילת מסכת ביצה34:
"מכדי, מאן סתמיה למתניתין - רבי, מאי שנא בשבת דסתם לן כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן כרבי יהודה"?
לשיטת רש"י ורש"ג, אף שאין בסמכותם של חכמי התלמוד לחלוק על דברי התנאים שבמשנה, יש בכוחם לחלוק על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות, ולקבוע כי המשנה משובשת, או להעמידה כדעת יחיד, בהתאם לכללים שבידם.

בשו"ת מלמד להועיל35 לרבי דוד צבי הופמן36 כתב כי גם הגר"א סבור היה כשיטה זו, וכי ניתן להוכיח אותה מסוגיה במסכת בבא קמא -
"כתב בהקדמת פאת השלחן בשם הגר"א זצ"ל: והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד משיטותיו דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין ולאו אורחא שחיסר דבר רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה וגמרא סבירא ליה כאידך תנא ואליביה קאמרה הגמרא חסורי מחסרא והכי קתני, עכ"ל. והנה האי כללא דכייל בשם הגאון יש ללמוד מבבא קמא ריש פרק הגוזל ומאכיל".
הסוגיה שאליה הוא מתכוון עוסקת בגזלן שהוריש את הגזלה לבניו, והיא דנה בשאלה באלו מקרים על הבנים להשיב את הגזלה, ובאלו מקרים הם פטורים מכך.

במשנה במסכת בפרק הגוזל ומאכיל37 שנינו:
"הגוזל ומאכיל את בניו, והניח לפניהם - פטורין מלשלם, ואם היה דבר שיש בו אחריות - חייבין לשלם".

בגמרא נחלקו אמוראים בפירוש הפסקה: "והניח לפניהם - פטורין מלשלם".
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: רשות יורש כרשות לוקח דמי (כאילו מכר הגזלן לבנו, וקנו היתומים ביאוש ושינוי רשות. לכן הם פטורים מלשלם).
רבא אמר: רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי, והכא במאי עסקינן - כשאכלום (לאחר מיתת אביהן ונגזל אין יכול לתובען שהרי לא גזלוהו).

הגמרא שואלת על הסברו של רבא: הרי מן הסיפא של המשנה מוכח שמדובר שהגזלה עדיין קיימת? ואכן כך שנה לו רבי לרבי שמעון בנו:
"לא דבר שיש בו אחריות ממש, אלא אפילו פרה וחורש בה, חמור ומחמר אחריו - חייבין להחזיר מפני כבוד אביהן" (כלומר, אף בגזלה קיימת אין חיוב לבנים להשיב אלא אם כן מדובר בגזלה מפורסמת, הנראית לרבים כל שעה. במקרה כזה הם חייבים להשיב מפני כבוד אביהם).

משיב על כך רבא:
"כי שכיבנא, רבי אושעיא נפיק לוותי, דתריצנא מתניתין כוותיה; דתני רבי אושעיא: הגוזל ומאכיל את בניו - פטורין מלשלםהניח לפניהם, גזילה קיימת - חייבין, אין הגזילה קיימת - פטורין; הניח להם אביהם אחריות נכסים - חייבין לשלם".
ופירש רש"י: "דמתריצנא למתניתין כוותיה... וחסורי מיחסרא ולא מוקי לה... כרבי [דכיון דאשכחן הכי, מתריצנא לה מתניתין כברייתא ולא חיישינן למאי דמתני רבי לרבי שמעון בריה דברייתא קיימא כוותיה"].

נמצא שרבי עצמו פירש את המשנה כפשוטה, אך רבא העדיף את הברייתא של רבי אושעיא.

יש לשים לב! לשיטה זו אין האמוראים חולקים על המשניות, אלא חולקים על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות. מעמדו של רבי יהודה הנשיא כמסדר המשנה אינו מעמד של תנא, ופעולת הסידור עצמה, שמשמעותה הכרעה בין הדעות היא מכלל התלמוד, ולא מכלל המשנה. בהתאם לכך, כאשר התלמוד מתאר את רבי שונה לרבי שמעון בנו אין מעמדו כשל חכמי המשנה, אלא כשל חכמי התלמוד. כך גם בנוגע לעריכת התוספתא בידי רבי חייא ורבי אושעיא, אין זו פעולה של חכמי המשנה, אלא של חכמי התלמוד. האמוראים רשאים אם כך לחלוק על תלמודו של רבי.

רבי יעקב חאגיז38, בשו"ת הלכות קטנות39 תולה את ההתייחסות לרבי ולרבי חייא כאמוראים בזמן פעולתם של אישים אלו:
"נמצא שאחר חתימת המשנה והברייתא על פי הזקנים נשאר רבי ובניו ורבי חייא ובניו בכלל התחלת האמוראים".
והוסיף על כך בתשובה אחרת40:
"תמצא דרבי חייא לפעמים חשיב ליה תנא וסתם משנה כוותיה... ולפעמים מביא דבריו בלשון אמורא... הכי נמי אשכחן גבי רבי, שבא בברייתות ומעט במשנה וזימנין מייתי גמרא דבריו בלשון אמורא... לקיים מה שנאמר שכשנסתמו דברי התנאים ומתו הגדולים נשאר רבי ובני דורו רבי חייא ורב וכו' בערך אמוראים".
הוא מביא מספר דוגמאות להתייחסות התלמוד אל רבי ורבי חייא כאמוראים. אחת מהן בסוף מסכת עבודה זרה41:
"איתמר: עם הארץ שהושיט ידו לגת ונגע באשכולות - רבי ורבי חייא, חד אמר: אשכול וכל סביבותיו טמאין, וכל הגת כולה טהורה; וחד אמר: כל הגת כולה נמי טמאה".
הביטוי "איתמר" הוא פתיחה למחלוקת אמוראים, וכך אכן מתייחס התלמוד למחלוקת זו בין רבי לבין רבי חייא.

ניתן לתלות את ההתייחסות לרבי כאמורא, או כתנא לא בזמן פעולתו, אלא באופי פעולתו. כאשר עסק רבי במשנה הריהו תנא, ואילו כאשר עסק בתלמוד מעמדו הוא כשל אמורא. רש"י בפרק אלו מציאות42 מתאר את תלמודו של רבי כך:
"לפי שמשרבו תלמידי שמאי והלל שהיו לפניו שלשה דורות רבו מחלוקות בתורה ונעשית כשתי תורות, מתוך עול שעבוד מלכיות וגזירות שהיו גוזרין עליהן, ומתוך כך לא היו יכולים לתת לב לברר דברי החולקים עד ימיו של רבי, שנתן הקדוש ברוך הוא לו חן בעיני אנטונינוס מלך רומי, כדאמרינן בעבודה זרה43, ונחו מצרה, ושלח וקבץ כל תלמידי ארץ ישראל, ועד ימיו לא היו מסכתות סדורות, אלא כל תלמיד ששמע דבר מפי גדול הימנו גרסה, ונתן סימנים: הלכה פלונית ופלונית שמעתי משם פלוני, וכשנתקבצו אמר כל אחד מה ששמע, ונתנו לב לברר טעמי המחלוקת דברי מי ראוין לקיים, וסידרו המסכתות; דברי נזיקין לבדם, ודברי יבמות לבדם, ודברי קדשים לבדם, וסתם נמי במשנה דברי יחידים שראה רבי את דבריהם ושנאן סתם, כדי לקבוע הלכה כמותם, לפיכך אמרו: 'בגמרא אין לך מדה גדולה מזו', שיתנו לב לטעמי המשנה".
פסיקת ההלכה של רבי יהודה הנשיא באמצעות סתימת המשניות היא אפוא חלק מתלמודו. כך גם פסיקתם של רבי חייא ורבי אושעיא בתוספתא. רש"י במסכת סנהדרין44 מבהיר נקודה זו כאשר הוא מפרש את שאלתו של רבינא לרב אשי, האם דינו של הטועה בהלכה שבתוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא דינו כטועה בדבר משנה. כך הוא כותב:
"האי דבר משנה דקאמר מי אמרינן דאפילו טעה בדבר המשנה בתוספתא דבי רבי חייא ורבי אושעיא, שהם סידרו התוספתא וסתמו בה מה שסתמו, ולא הוי עיקר כל כך כמשנתנו שסתמה רבי, שהיה גדול מהם וכל הישיבה מצויה אצלו על ידי שהוא נשיא, ודקדקו עמו בדברים והעמידום על בוריים".
מאחר שסתימת המשניות והברייתות היא מכלל תלמודם של רבי, רבי חייא ורבי אושעיא, רשאים האמוראים לחלוק עליהם, ולפסוק כתנאים אחרים המוזכרים בברייתות אחרות.

לשיטה זו, מבחינת רשות ההכרעה כנגד תלמודו של רבי, כוחם של האמוראים האחרונים גדול יותר מזה של תלמידי רבי. רש"ג באגרתו45 כותב על היחס בין רבי חייא לבין רבי:
"ואם ראה רבי חייא טעמו של רבי מאיר וסתם בברייתא כמותו אין מקבלים ממנו. שכך שאל אותו רבי תנחום, שמשו של רבי אבהו, את רבי אבהו46: 'סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא מאי. אמר ליה הלכה כסתם מתניתין. מחלוקת במתניתין וסתם בברייתא מאי. אמר ליה וכי רבי לא שנאה רבי חייא מנין לו'. משום שרבי חייא תלמידו של רבי היה, ומלמודו של רבי היה אומר, ולא היה לו לרבי חייא אלא מה שהיה לו לרבי".
כלומר, רבי חייא עצמו, גם אם הכריע נגד רבו, אין הלכה כמותו, שכן כל תלמודו של רבי חייא מתלמודו של רבי הוא. לעומת זאת, האמוראים שאחר רבי חייא יכולים היו לחלוק על תלמודו של רבי, כדברי הריטב"א במסכת סוכה47:

"ומה שאמרו אין הלכה כתלמיד במקום הרב הני מילי כשחלק עמו בחייו ושמע רבו דבריו ולא הודה לו, אבל כשחלק לאחר מיתה אדרבה הא קיימא לן הלכה כבתראי ואף על גב דבתראי כולהו תלמידי דקמאי, וכן קבלנו מן הגאונים ז"ל פירוש דבר זה"48.

לכן, בנוגע לסמכותם של חכמי התלמוד שאחר רבי חייא כותב רב שרירא גאון49:
"והיו צריכים לדברים אחרים שלא היו צריכים להם הראשונים, כגון במקום שראה רבי דבר ולא ראוהו החכמים האחרונים פירשוהו שלא לסמוך עליו, כגון שסתם רבי דברי יחיד שהסתברו לו ולא הסתבר לחכמים אחרונים... אמרו50: מתניתין מני? רבי שמעון היא51...
עכשיו באו האמוראים של התלמוד ומפרשים אותם דברים. כאשר ראו את הדברים כפי שראה רבי - שהלכה כאותו יחיד - מגלים זאת. כאשר לא ראו את הדבר כרבי, גם כן מגלים זאת...

במקום שמצאנו במשנה דבר משובש וצריך למחוק ממנה דבר, שיש בה קושיה ואינה עולה, אומרים: סמי מינה כך וכך... ואף מסברה בלבד"...

נמצא שאף על פי שלרבי חייא לא היה מסור הכוח להכריע כנגד הכרעתו של רבי, היה כוח זה מסור לחכמי התלמוד בדורות שאחריו. אם נחזור לדוגמא שהביא רבי דוד צבי הופמן מפרק הגוזל, פירושו של רבי את משנת רבי מאיר נתפס כשאר פירושי האמוראים. מאחר שרבא סבר "רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי" רשאי היה על פי סברתו להעמיד את המשנה כברייתא שהובאה בסידורו של רבי אושעיא ולא כרבי.

סיכום
בנוגע לפרשנות התלמוד את המשנה ישנן שתי שיטות:
לדעת רש"י המשנה היא יצירה לעצמה ואף התלמוד הוא יצירה עצמאית. התלמוד רשאי לדרוש את המשניות אך המשניות עשויות להתפרש גם כשלעצמן.
לדעת הרמב"ם התלמוד הוא הוא פירוש המשנה, ואין זולתו. כך גם לשיטת רש"ג, התלמוד הוא יצירה המשכית למשנה, המפרשת אותה.
גם בנוגע לתיקונים לכאורה שמתקן התלמוד את המשניות ישנן שתי שיטות:
לדעת הרמב"ם תיקונים אלו אינם אלא פירושים. התלמוד מגלה לנו כיצד נבנתה המשנה, ולמעשה משחזר את דרך שעברה המשנה מן הניסוח הארוך שלה, עד לקיצורה על ידי מסדרי המשנה.

לדעת רש"י רש"ג, וכך היא גם שיטת הגר"א, התלמוד אינו מפרש את המשניות אלא מתקן אותן. סידור המשניות על ידי רבי יהודה הנשיא הוא מכלל התלמוד, ועל כן רשאים חכמי התלמוד לחלוק עליו בסידור זה ולהציע סידור אחר, על פי הברייתות של רבי חייא ורבי אושעיה.

לא נכונה היא אפוא הטענה שמעלים הדוגלים בשיטת השכבות לפיה האמוראים הרשו לעצמם לפרש את דברי התנאים פירוש חפשי, שהתנאים כלל לא התכוונו לו. האמוראים כלל לא הרשו לעצמם לחלוק על חלק המשנה שבדברי התנאים. הם חלקו אך ורק על חלק התלמוד של התנאים האחרונים, מאחר שאין הבדל מהותי בינו ובין תלמוד האמוראים.

הערות:



1. כו, א בגמרא.
2.
 ברכות כז, ב.
3.
 בעניין התורה שבעל פה והש"ס.
4.
 בתלמוד הבבלי (שבת קלב, א ועוד) הובאה ברייתא: "אמר לו רבי אלעזר (בן עזריה): עקיבא, עצם כשעורה מטמא - הלכה, ורביעית דם - קל וחומר, ואין דנין קל וחומר מהלכה".
5.
 מהדורת לוין עמודים 28-29.
6.
 מאחר שהמשנה הייתה נגרסת בעל פה, הקיצור היווה ייתרון.
7.
 "טעם" בלשון האמוראים והגאונים הוא "יסוד". כך יש להסביר גם את כוונת הגמרא בשאלה: "מאי טעמא" - מהו יסוד ההלכה. לכן, יש שאנו מוצאים בתור תשובה לשאלה זו מקור להלכה, ויש שהגמרא משיבה בסברה.
8.
 פרק ב משנה ט.
9.
 פרק א משנה טו.
10.
 השווה לאמור במסכת ברכות (לה, ב): "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי - זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן".
11.
 ברכות פרק ה משנה א.
12.
 כט, ב.
13.
 שבת סג, א.
14.
 רבי יום טוב ליפמאן, מגדולי הרבנים במאה ה-16 וה-17. היה תלמידו של המהר"ל מפראג, ושימש כרב בפראג בתקופה מאוחרת יותר. מפורסם על שם חיבורו "תוספות יום טוב" למשנה. חיבר גם שני חיבורים על פסקי הרא"ש - "מעדני מלך" ו"לחם חמודות".
15.
 פרק ה, משנה ה.
16.
 סוטה כב, א.
17.
 בבא מציעא לג, ב.
18.
 הרשב"ם - רבי שמואל בנו של רבי מאיר, היה חתנו של רש"י, ואחיו הגדול של רבנו תם. נולד בערך בשנת ד"א תת"מ [1080], ונפטר בערך בשנת תתק"כ [1160]. הרשב"ם חי כל חייו בצרפת, למד תורה מפי אביו ומפי חכמים אחרים, ובעיקר אצל רש"י זקנו, שבביתו בטרוייש גדל. הוא למד ממנו תורה ותלמוד, ואף התווכח איתו על פירוש כמה מקומות בתנ"ך.
19.
 בראשית לז, ב.
20.
 קי, ב.
21.
 הזכרנו כי בעל תוספות יום טוב למד דווקא מפירוש הרמב"ם שהרשות נתונה לפרש את המשנה כפשוטה. אולם כאמור, הרמב"ם אינו מקבל את העיקרון הזה. באותה משנה במסכת נזיר (פרק ה משנה ה), מפרש הרמב"ם כפירוש הגמרא, בהתאם לשיטתו בפירוש המשניות. כך הוא לשון המשנה (נזיר לב, ב):
"היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אמר הריני נזיר שאין זה פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, שאין אחד מכם נזיר, ששניכם נזירים, שכולכם נזירים - בית שמאי אומרים: כולן נזירין, ובית הלל אומרים: אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו".
הגמרא מקשה:
"מי שלא נתקיימו דבריו, אמאי הוי נזיר"? כלומר, הלשון: הריני נזיר שזה פלוני, משמעה דווקא אם זה פלוני הריני נזיר. ואם לא נתקיימו דבריו ואין זה פלוני - אינו נזיר. מדוע אפוא בית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו? משיבה הגמרא שני תירוצים:
1. אמר רב יהודה, אימא: מי שנתקיימו דבריו.
2. אביי אמר: כגון דאמר אי נמי לאו פלוני הוא אי הוי נזיר, ומאי לא נתקיימו דבריו? לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דבריו אחרונים.
3. בירושלמי (פרק ה הלכה ד) תירצו תירוץ שלישי: "לשון הפוך הוא"
הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש כשלושת הפירושים גם יחד. תחילה פירש כפירוש הירושלמי: "ובית הלל אומרים שזה שלא נתקיים מדבריו דבר הפוטרו מן הנזירות הוא שחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של רב יהודה: "כגון שאם אמר הריני נזיר ש(=אם)זה פלוני, אם נתקיימו דבריו והיה הוא פלוני נתחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של אביי, שתחילה אמר שזהו פלוני, "ואם אמר (אחר כך) הריני נזיר ש(=אם) אין זה פלוני ונמצא ש[אין] הוא אותו פלוני, שלא נתקיימו דבריו (=הראשונים), הרי זה חייב בנזירות".
ככל הנראה הבין הרמב"ם שפירוש הירושלמי הוא כלל, והבבלי מביא דוגמאות, ולכן הוא מסכם: "נמצא שכוונת בית הלל במה שאמרו מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו".
22.
 ברכות פרק ד משנה א.
23.
 כתובות פרק יג משנה יא.
24.
 ד, א.
25.
 מהדורת לוין עמוד 62.
26.
 רעיא מהימנא כרך ג (ויקרא) פרשת צו דף כז עמוד ב. הבאנו את התרגום על פי פירוש הסולם פרשת צו, אות לא-לב. כך היא לשון הזהר עצמו: "ואי חסר שום פסק ממתנית' כמה דאוקמוה זה חסר מן המשנה אתון מתקנין לון והאי הוא חסרון שיוכל להמנות, ואי ייתי טפש ויפיק שום ביש על ההוא אומנא דחתיך לבושין ויימא וכי אורייתא איהי חסר והא כתיב (שם יט) תורת יי' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא דאינון רמ"ח פקודין הדא הוא דכתיב (שיר ד) כלך יפה רעיתי ומום אין בך, תמימה בלבושהא, ואיך חסר מן המשנה, אתון תימרון ליה דוק ותשכח חתיכה ותשכח לה מעורבת בשאר פסקות ומשניות, דארח אומנא למחתך לבושין בכמה חתיכות ותלמיד דלאו איהו בקי למקשר ההלכה באנון חתיכות מתחלפי ליה פסקות וקושיין ולא אשכח לון פרוקא עד דייתי אומנא ופריק לון כל אלין ספקות דלהון".
27.
 טו, ב.
28.
 מהדורת לוין עמודים 36-37.
29.
 סט, ב.
30.
 מז, ב.
31.
 י, א.
32.
 מהדורת לוין עמודים 53-57.
33.
 מהדורת לוין עמודים 28-29.
34.
 ב, ב.
35.
 חלק ג (אבן העזר וחושן משפט) סימן סא.
36.
 רבי דוד צבי הופמן נולד בוורבו, הונגריה, בשנת ה"א תר"ג (1843) ונפטר בברלין בשנת ה"א תרפ"א (1921). כיהן כראש בית - המדרש לרבנים על שם רבי עזריאל הילדסהיימר בברלין, וחינך דורות של רבנים ומנהיגים. חיבר פירוש לתורה שבו יצא כנגד הטענות של חכמי ביקורת המקרא. בספר השו"ת שלו, מלמד להועיל, טיפל רד"צ הופמן גם בקשת רחבה של בעיות מודרניות.
37.
 בבא קמא קיא, ב.
38.
 רבי יעקב חגיז, בנו של ר' שמואל, נולד בשנת ה"א ש"פ (1620) בעיר פאס אשר במרוקו ונפטר בקושטא בשנת ה"א תל"ד (1674). היה באיטליה ואחר כך עלה לארץ ישראל ויסד ישיבה בירושלים. הוא התפרסם במיוחד הודות לשאלות ותשובות שחיבר, אשר נדפסו בספרו הלכות קטנות. סגנון תשובותיו קצר ושנון במיוחד, ודרכו בתשובותיו היא מאוד בלתי שגרתית.
39.
 חלק ב סימן עד.
40.
 שם סימן עה.
41.
 עה, ב.
42.
 בבא מציעא לג, ב ד"ה בימי רבי נשנית משנה זו.
43.
 י, ב.
44.
 לג, א ד"ה ואפילו טעה בר' חייא.
45.
 מהדורת לוין עמוד 38.
46.
 יבמות מג, א.
47.
 ב, א.
48.
 דומה לזה כתב הרשב"א (בבא בתרא יג, א): "וכל היכא דאיכא בתלמוד אמר רבא לרב נחמן מוכח דבההיא שעתא תלמיד יושב לפניו הוה ואין הלכה כמותו שאין הלכה כתלמיד במקום הרב". כלומר, דווקא בתלמיד היושב לפני רבו אמרו אין הלכה כתלמיד במקום רב.
49.
 מהדורת לוין עמודים 53-57.
50.
 כתובות פ, א.
51.
 כאן מביא רש"ג דוגמאות אחדות להעמדת המשנה כיחידים.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:42 לינק ישיר 


פרק חמישי: מה בין התקופה שקודם חתימת התלמוד
לתקופה שלאחר חתימתו

בית הדין הגדול
הרמב"ם בהלכות ממרים1 כותב:
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך'2 זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: 'לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'3... אחד דברים שלמדום מפי השמועה והם תורה שבעל פה ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן. והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר: 'על פי התורה אשר יורוך' אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. 'ועל המשפט אשר יאמרו' אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 'מכל הדבר אשר יגידו לך' זו הקבלה שקבלו איש מפי איש".

מקור סמכותם של חכמי התלמוד
סמכותם של חכמי בית הדין הגדול יונקת את כוחה מן הציווי האלקי האמור בתורה שבכתב. אמנם יש לשאול, הרמב"ם מדבר על בית הדין הגדול שבירושלים; מהו אפוא מקור סמכותם של חכמי הדורות, לאחר שהסנהדרין גלתה ממקומה בלשכת הגזית? הר"ן בדרשותיו4 דן בשאלה זו:
"ויש בכאן שאלה שלפי דברי פרשה זו, ההכרעה לא נמסרה רק (=אלא) לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל5: 'מצאן אבית פאגי (=מקום מחוץ לחומת ירושלים) והמרה עליהם יכול תהא המראתו המראה, תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם', ואם כן מנין לנו שנתחייב לעשות מעשה כפי הכרעת חכמי הדורות?

והתשובה בזה, שזה יש לנו ממה שאמר הכתוב: 'אחרי רבים להטות'6, והיא אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה [אחר מה שיסכימו רוב החכמים, ובכל משפטי התורה]: גם כן נשפטם כפי רובם... וזו אזהרה כוללת, אינה תלויה בזמן ולא במקום, ולפיכך אמרו רבותינו זכרם לברכה בפרקא קמא דמסכת אלילים7: 'תנו רבנן: שאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר, ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר אחד מטהר ואחד מטמא, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, ואם לאו הלך אחר המחמיר'. ופירושו 'במנין', הוא מנין חכמי הדור שהסכימו לדבריו, וזה מן הפסוק שאמרנו, וזה ענין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות, עד שאמרו בשני דייני גזירות8: 'כי הוו מפטרי רבנן מבי אביי, ואמרי לה מבי רבא ואמרי לה מבי רב פפא, ואמרי לה מבי רב אשי הוו פיישי מאתן רבנן וקרו אנפשייהו יתמי דיתמי', וכיון שהסכימו רוב מנין החכמים ההם בדברים המוסכמים בגמרא, נצטוינו לילך אחריהם מזאת המצוה שהיא אחרי רבים להטות".
הר"ן בהמשך דבריו כותב כי חובת ההליכה אחרי רבים, בנוגע למניין חכמי ישראל שבדור, מוגבלת לתחום ביאור דיני התורה בלבד:
"ואם תשאל ותאמר, אם כן, שמה שנצטוינו לשמוע לדברי החכמים הוא מ'אחרי רבים להטות', היאך אמר בברכות9: 'גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו ד'לא תסור', אחיכו עליה במערבא (=גיחכו עליו בארץ ישראל) לא תסור לאו דאורייתא הוא (כמו שאר האיסורים, ומה ייחודו?), אמר להו רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל אסמכתא דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות שרו רבנן' (רק באיסורי דרבנן אמור שכבוד הבריות דוחה אותם), נראה מזה שמה שנתחייבנו לשמוע דברי חכמים הוא מ'לא תסור', ולפי מה שאמרנו היה להם לומר מ'אחרי רבים להטות'.
והתשובה בזה, שנצטוינו לשמוע לדברי סנהדרין הוא באחד משני דברים, האחד במה שיתבארו בדיני התורה, והשני בכל גדר ותקנה שיעשו [להם], ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, וזהו נכלל באמרו 'אחרי רבים להטות'. אך מהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מ'אחרי רבים להטות', שזה לא יכלול רק (=אלא) שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום אל 'לא תסור', שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל 'לא תסור', אך בביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מ'אחרי רבים להטות'".

הרמב"ם, שדבריו הובאו לעיל, והר"ן חלוקים בהיקף הציווי של "לא תסור" וביחס בינו לבין הציווי "אחרי רבים להטות". לדעת הרמב"ם הציווי "לא תסור" כולל את כל שלושת התחומים שבהם חכמים מורים בהם - השמועה, הדברים שלמדו בעצמם וגם הגזרות והתקנות. הציווי "אחרי רבים להטות" רק קובע מתי דברי הסנהדרין מוגדרים כהוראה. אין דברי הסנהדרין מוגדרים כהוראה עד שיורו רוב הסנהדרין. לעומת זאת לדעת הר"ן:

בנוגע לדברים שנלמדו מפי השמועה אין כלל מקום לציווי מיוחד, שכן אלו גופי תורה שנמסרו למשה בסיני.

הציווי "אחרי רבים להטות" נאמר על דברים שלמדו בית דין הגדול, או בתקופה מאוחרת יותר חז"ל במידות שהתורה נדרשת בהן.

"לא תסור" נאמר בנוגע לגזרות, תקנות ומנהגים שיסודם בדברי חז"ל עצמם, אם כסייג לתורה, ואם מפני תיקון העולם.

ישנו אפוא ציווי אלוקי המחייב אותנו לשמוע לדברי חכמים. אולם אם כך, מדוע כותב הר"ן שציווי זה אמור דווקא ביחס לחכמי התלמוד ולא ביחס לדורות שלאחר חתימת התלמוד? הר"ן עצמו נותן לכך תשובה, אם כי בקיצור נמרץ:
"וזה עניין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות".

ניסוח דומה מופיע גם בדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה. הרמב"ם והר"ן מסכימים אפוא בנקודה זו; ההבדל בין התקופה שקודם חתימת התלמוד לבין התקופה שלאחריה הוא בקיבוץ חכמי ישראל בישיבותיהם לאלפים ולרבבות. המחלוקת ביניהם היא בשאלה האם קיבוץ זה שווה במעמדו לבית הדין הגדול שהיה בתקופת הסמיכה, או שזהו מסלול שונה של סמכות הלכתית.

מדברי הר"ן משתמע שישנם שני מסלולים שמכוחם נובעת הסמכות ההלכתית. המסלול האחד הוא בית הדין הגדול היושב בירושלים. סמכותו היא מכוח פרשת זקן ממרא10:
"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה' א-ֱלהֶיךָ בּו: וּבָאתָ אֶל הַכּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקום הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂות כְּכל אֲשֶׁר יורוּךָ: עַל פִּי הַתּורָה אֲשֶׁר יורוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמאל":

על מסלול זה כותב הרמב"ם בספר המצוות:

והמצוה הקע"ד היא שצונו לשמוע לבית דין הגדול ולעשות כל מה שיצוו בו מאיסור והיתר. ואין הבדל בזה בין הדבר שיסברוהו או הדבר שיוציאוהו בהקש מן ההקשים שהתורה נדרשת בהן או הדבר שיסכימו עליו שהוא סוד התורה או לפי ענין מן הענינים שיהיה דעתם שהוא ישר ושבו חזוק לתורה. הכל אנו חייבים לשמוע אותו ולעשותו ולעמוד על פיהם לא נעבור ממנו. והוא אמרו יתעלה 'על פי התורה אשר יורוך'. ולשון ספרי 'ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה' זו מצות עשה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בסוף סנהדרין"11.

מסלול אחר, לדעת הר"ן, הוא הליכה אחר דעתם של רוב חכמי הדורות, מכוח הציווי "אחרי רבים להטות".

הרמב"ם אינו מקבל את החלוקה שעושה הר"ן. בהקדמתו ליד החזקה, כאשר הוא מתאר את מסירת התורה מדור לדור, הוא מדגיש כי מדובר במסלול אחד, וחכמי הדורות, בהיותם מקובצים יחד, הם הם בית הדין הגדול של עם ישראל לדורותיו. כך לגבי תקופת הנביאים כותב הרמב"ם:
"ואליהו קיבל מאחיה השילוני ובית דינו. ואלישע קיבל מאליהו ובית דינו. ויהוידע הכהן קיבל מאלישע ובית דינו. וזכריה קיבל מיהוידע ובית דינו. והושע קיבל מזכריה ובית דינו. ועמוס קיבל מהושע ובית דינו. וישעיה קבל מעמוס ובית דינו. ומיכה קיבל מישעיה ובית דינו. ויואל קיבל ממיכה ובית דינו. ונחום קיבל מיואל ובית דינו. וחבקוק קיבל מנחום ובית דינו. וצפניה קיבל מחבקוק ובית דינו. וירמיה קיבל מצפניה ובית דינו. וברוך בן נריה קיבל מירמיה ובית דינו. ועזרא ובית דינו קיבלו מברוך בן נריה ובית דינובית דינו של עזרא הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה והם חגי זכריה ומלאכי דניאל וחנניה ומישאל ועזריה ונחמיה בן חכליה ומרדכי בלשן וזרובבל והרבה חכמים עמהם תשלום מאה ועשרים זקנים. האחרון מהם הוא שמעון הצדיק והוא היה מכלל המאה ועשרים. וקיבל תורה שבעל פה מכולם והוא היה כהן גדול אחר עזרא".

הרמב"ם ממשיך להשתמש בביטוי "בית דין" גם בתקופת הזוגות, עד תקופת חורבן הבית:
"אנטיגנוס איש סוכו ובית דינו קיבלו משמעון הצדיק ובית דינו. ויוסי בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים ובית דינם קיבלו מאנטיגנוס ובית דינו. ויהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי ובית דינם קבלו מיוסי בן יועזר ויוסף בן יוחנן ובית דינם. ויהודה בן טבאי ושמעון בן שטח ובית דינם קבלו מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי ובית דינם. שמעיה ואבטליון גרי הצדק ובית דינם קבלו מיהודה ושמעון ובית דינם. הלל ושמאי ובית דינם קבלו משמעיה ואבטליון ובית דינם. ורבן יוחנן בן זכאי ורבן שמעון בנו של הלל הזקן קבלו מהלל [ושמאי] ובית דינם.

הוא חוזר לביטוי "בית דין" כאשר הוא מתאר את חיבור המשנה:
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום, כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה. לפי שראה שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת. וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות. חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח. וישב כל ימיו הוא ובית דינו ולמדו המשנה ברבים. ואלו הם גדולי החכמים שהיו בבית דינו של רבינו הקדוש וקיבלו ממנו. שמעון וגמליאל בניו. ורבי אפס. ורבי חנינא בן חמא. ורבי חייא ורב ורבי ינאי ובר קפרא ושמואל ורבי יוחנן ורבי הושעיא".

גם כאשר הרמב"ם מגיע לרב אשי - עורך התלמוד, הוא מדגיש שאין מדובר בפעולת עריכה של חכם יחיד, אלא ברב אשי ובית דינו, וממילא מדובר בעריכה שהכרעה בצידה:
"ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא. ומשני הגמרות ומן התוספתות ומספרא וספרי (ומן התוספות) מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני.
גם יתבאר מהם דברים שגזרו חכמים ונביאים שבכל דור ודור לעשות סייג לתורה כמו ששמעו ממשה בפירוש, שנאמר12 'ושמרתם את משמרתי' - 'עשו משמרת למשמרתי'13. וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור. לפי שאסור לסור מהם שנאמר 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'. וכן משפטים ודינים מופלאים שלא קיבלום ממשה ודנו בהם בית דין של אותו הדור במדות שהתורה נדרשת בהן. ופסקו אותם הזקנים וגמרו שהדין כך הוא. הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו...
נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו14 נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון.
ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום".

לשיטת הרמב"ם, סמכות החכמים כבית הדין הגדול הייתה רק כל זמן שבית דינו של רב אשי היה קיים. מדבריו עולה שבית דין זה היה קיים גם בזמן בנו של רב אשי - מר בר רב אשי ובית הדין עדיין נקרא על שמו של רב אשי. אולם מיני אז, מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד שוב לא הייתה לבית הדין שבבבל סמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל.

בהתאם לכך, כל בתי הדין מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד, למן רבנן סבוראי ואילך, חסרים את הסמכות של בית הדין הגדול. סמכותם היא רק כלפי אותה מדינה שבה פועל בית הדין.

נראה שבנקודה זו הולך הרמב"ם לשיטתו. בהלכות סנהדרין15 כתב הרמב"ם:
"נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין, והדבר צריך הכרע".

לדעת הרמב"ם לקיבוץ כל חכמי ישראל יש מעמד של בית הדין הגדול. שאלה היא האם קיבוץ זה רשאי לחדש את מסלול הסמיכה, או שלאחר שבטלה הסמיכה לא ניתן שוב לחדשה, אך ברור מדבריו שכאשר כל החכמים מקובצים יחדיו הם עצמם דנים כאילו הם סמוכים.

בית הדין הגדול הוא השתקפות רוחה של כנסת ישראל
ההבחנה של הרמב"ם בין תקופת התלמוד לבין התקופה שלאחריה עדיין טעונה העמקה. שני הבדלים ישנם בין תקופת חכמי התלמוד לבין התקופה שלאחריה:
אותן הגזירות והתקנות שתקנו חכמי התלמוד פשטו בכל ישראל.
הגוזרים והמתקנים היו כל חכמי ישראל או רובם.
האם די באחד משני ההבדלים הללו בכדי להסביר את מהות ההבדל בין שתי התקופות או ששניהם כאחד נדרשים, ושמא האחד הוא תוצאה של חברו?

אם נחזור לדברי הרמב"ם בהלכות ממרים ניווכח שההבדל המהותי בין תקופת התלמוד לבין התקופה שלאחריה הוא בכך שתורת האמוראים היא תורתה של כנסת ישראל, "רוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא"16. ובניסוחו של הרמב"ם:

"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל".

התורה שבזמן התלמוד היא תורתה של כנסת ישראל מפני שרוב חכמי ישראל מקובצים, ומבין כולם יחדיו יוצאה הוראה לישראל. התורה שמתחדשת בתקופה שלאחר חתימת התלמוד כבר אינה תורתה של כלל האומה, אלא תורתם של יחידים, ששלח ה' לעמו לתת להם ניר באחרית הימים.

היותה של תורת האמוראים ביטוי לרוחה של כנסת ישראל מקנה לה את הסמכות להתפשט בכל ישראל, ולכן כופין את ישראל שבכל התפוצות לקיימה. לפעמים מתברר למפרע שגזרה ותקנה לא נגזרה בשליחות האומה, או אז הגזרה מתבטלת:

"בית דין שנראה להן לגזור גזירה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכין להתיישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הציבור יכולין לעמוד בהן או אם אין יכולין לעמוד ולעולם אין גוזרין על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה.

הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה"17.

דוגמא להלכה מחייבת שנחלקו בה הראשונים האם היא תוצאה של חומרה שהתפשטה או שהיא תקנת חכמים שיסודה בחכמי ישראל היא הלכת "חומרא דרבי זירא". מדברי הרמב"ם משמע שחומרה זו אינה מיסודם של חכמים, אלא חומרא שהחמירו בנות ישראל על עצמן. כך הוא כותב18:
"ובימי חכמי התלמוד נסתפק הדבר הרבה בראיות הדמים ונתקלקלו הוסתות, לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה, לפיכך החמירו חכמים בדבר וגזרו שיהו כל ימי האשה כימי זיבתה ויהיה כל דם שתראה ספק דם זיבות.
ועוד החמירו בנות ישראל על עצמן חומרא יתירה על זו ונהגו כולם בכל מקום שיש ישראל שכל בת ישראל שתראה דם אפילו לא ראת אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם סופרת לה שבעת ימי נקיים ואפילו ראתה בעת נידתה".

שתי תקנות היו. האחת: תקנת רבי בשדות, אותה מכנה הרמב"ם חומרה שהחמירו חכמים. השנייה: חומרא דרבי זירא, אותה מכנה הרמב"ם חומרה שהחמירו בנות ישראל על עצמן. בהמשך לחומרה זו מונה הרמב"ם חומרות נוספות, אשר חלקן מתקופת התלמוד וחלקן מתקופת הגאונים, חלקן פשטו בכל ישראל וחלקן לא.

חומרות אלה הן בעיקרן סייגים טכניים, שלא לעבור על איסור תורה. לדעת הרמב"ם הם "חומרות יתירות", אלא שמאחר שפשטו בישראל נעשו לאיסורים, שכן חומרות שקבלו עליהם כל ישראל, דינן כדין נדר.

הרמב"ן19 חולק על הרמב"ם, ולדעתו גם חומרא דרבי זירא יסודה בתקנת חכמים. כך הוא כותב:
"חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום. לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם".

לדעתו חומרה זו אכן משקפת את רוחה של כנסת ישראל, ומטעם זה הוכשרה בעיני חכמים עד שעשו אותה כהלכה פסוקה.

דוגמא נוספת: הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים20 פוסק בנוגע למניין התפילות:
"כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגוים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו' ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר, שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצרכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וילמדו אותן ותהיה תפלת אלו העלגים תפלה שלימה כתפלת בעלי הלשון הצחה, ומפני ענין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא ענין כל ברכה ערוך בפי העלג.
וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו בו תפלה שלישית כנגד קרבן מוסף, ותפלה שהיא כנגד תמיד של בקר היא הנקראת תפלת השחר, ותפלה שכנגד תמיד של בין הערבים היא הנקראת תפלת מנחה ותפלה שכנגד המוספין היא נקראת תפלת המוספין.
וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה שהרי איברי תמיד של בין הערבים מתעכלין והולכין כל הלילה שנאמר היא העולה וגו' כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי, ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה, ואף על פי כן נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה".

קיים הבדל בין תפילות שחרית מוסף ומנחה לבין תפילת ערבית. הראשונות נקבעו חובה על כל ישראל על ידי בית דינו של עזרא. תפילת ערבית לעומתן היא קבלה של כל ישראל, שעשאוה עליהם כתפילת חובה. הכסף משנה על אתר מעיר שאלו הם הרי"ף בפסקיו למסכת ברכות21:
"אפילו למאן דאמר רשות חובה היא דליתא אבל מצוה איתא והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה".

אמנם ישנה ההבחנה בין דברי הרי"ף לדברי הרמב"ם עליה עומד הרב קאפח בפירושו להלכה זו. הרי"ף מגדיר קבלה זו של תפילת ערבית כמנהג בלבד; מי שנהג כך שלוש פעמים נעשה מחויב בתפילה זו, ומי אינו נוהג כך אינו מחויב בדבר. כך כתב גם בספר הלכות גדולות22:
"וכי קאמרינן דתפלת ערבית רשות הני מילי היכא דלא קבעי לצלויי כלל אבל אי צלי או קבלה עליה שויה עליה כחובה והדר מצלי".

לעומת זאת הרמב"ם מגדיר קבלה זו כקבלה כללית של הראשונים, שקבלוה עליהם ועל זרעם, ואין שום אדם יכול להשתחרר ממנה אף אם לא התפלל עדיין תפילת ערבית מעולם. כדבריו הובא בסופה של תשובה ארוכה של הגאונים23. השאלה הייתה: אם הלכה היא שתפילת ערבית רשות, מה טעם נהגו כל קהליות ישראל בכל בתי כנסיות להתפלל אותה?

תחילה משיב הגאון שאין זו קושיה, שכן אפשר שמצוה להתפלל אותה, והמתפלל אותה יש לו שכר, ואף על פי כן מי שאינו מתפלל אותה אינו נענש. בסופה של התשובה הוא מסכם:

"ויש ב"רשות" שיש עליה שכר, גם כן כמה מעלות: מהן דברים שאינם מצווה אלא מידה יתירה ומידת חסידות, כגון המבזבז אל יבזבז יותר מחומש24; ומהן דברים שהם מצוות, כתפילת ערבית; ונוסף לה לתפילת ערבית חיזוק, כיון שכל ישראל נוהגים בה, ורובם אינם יודעים שרשות היא, ומי שאינו מתפלל אותה הריהו כפורץ גדר".

הרי לנו הלכה שיסודה בקבלה, ונחלקו הראשונים האם מדובר בקבלה של כל יחיד ויחיד, או קבלה של כל היחידים כולם. אף אם זוהי קבלה של כל היחידים כולם, עדיין אין מעמדה כמעמדן של שאר התפילות שנתקנו על ידי בית הדין הגדול של עזרא הסופר.

מדבריהם למדנו שיש הבדל בין הלכות שהתפשטו בכל ישראל לבין הלכות שיסודן בבית הדין הגדול, גם כאשר אין שום הבחנה הלכתית באשר למחויבות כלפיהן, כמו בחומרא דרבי זירא. הראשונות הן הלכות של יחידים, שקבלו עליהם מחויבות זו כעין נדר. אף אם פשטו ההלכות בכל ישראל, עדיין אלו הלכות של יחידים, אלא שכל הפרטים כולם לדבר אחד התכוונו, ולכן קבלו על עצמם הלכות אלו. ההלכות שיסודן בדברי חכמים הן כלליות, ומשקפות את רוחה של האומה בכללה.

לדעת הרמב"ם ההבדל מתבטא גם בלגיטימיות של אי התפשטותה של הגזרה או התקנה. גזרות ותקנות שתוקנו בתקופת התלמוד מחייבות. היוצא מן הכלל הוא מצב של חוסר יכולת לקבלן מצד הציבור. חוסר רצון לא יתקבל כאן כסיבה לגיטימית. לעומת זאת גזרות מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד תלויות ברצון הציבור. אם ירצו, יקבלו. אם לא ירצו, לא יקבלו, ו"אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו".

משמעות טענת המחקר לאיחור ה"סתמא דתלמודא"
בנקודה זו מתמצא הויכוח בין מאחרי הסתמא דתלמודא, אף אותם שאינם מנצלים את הדבר בכדי לכפור בסמכותו ההלכתית, לבין המקדימים. המקדימים את הסתמא לתקופה שלפני חתימת התלמוד רואים בתלמוד כולו, על שלבי התפתחותו הרבים, את רוחה של כנסת ישראל. המאחרים את הסתמא לתקופה שלאחר חתימת התלמוד, לתקופה שבה התורה היא כבר תורתם של יחידים, הופכים גם את התלמוד עצמו לספרן של יחידים, שאף שחכמים היו, ופשטו דבריהם בכל ישראל, אין דבריהם מבטאים את רוח כלל האומה.

הרב קוק במקומות רבים הביע את הרעיון שהתורה שבעל פה כולה היא יצירה של כלל האומה.
"תורה שבעל פה מונחת בעצם אופיה של האומה, שמצאה את ברכתה על ידי הגילוי השמימי של תורה שבכתב. בהתגלותה נמוכה היא תורה שבעל פה מתורה שבכתב, כי הרי הגורם הראשי למצוא את נתיבתה היא התורה שבכתב... אבל בצורה הפנימית הלא התורה ניתנה לישראל בשביל סגולתם הפנימית העליונה, הרי גרמה סגולה א-להית גנוזה זו להופעת תורה מן השמים עליהם. ונמצאת עליונה תורה שבעל פה בשרשה משורש תורה שבכתב, 'חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה'"25.
"בשעה שרוח הקודש הנובע מכנסת ישראל שורה על האדם רואה הוא בעיניו איך שכל תורה שבעל פה כולה לכל פרטיה היא הסתעפות שורש רוחה הקדוש של האומה, וכולם יחד, הפרטים ופרטי הפרטים, מציגים הם במלא החיים והאורה את נשמתה בכל מלא קומתה. ומתוך האהבה הגדולה, שמתגלה בנשמה לאומה כולה וכל סגולת נשמתה, מתפשטת אהבה טהורה תמידית עליונה על כל תורה שבעל פה. והאהבה מבהקת את ההכרה של הפרטים ומחדדת את הכשרון להוציא דבר מתוך דבר בבינת אמת, וממנה חוזרת החיבה בקדשה העליון לתורה שבכתב ברום תפארתה, ושניהם יחד מתנוצצים בגוונים נהירים בתור שורש נשמת האומה וענפיה"26.

תפיסה זו מחייבת אותנו להניח שכל ההלכות המחודשות שבתלמוד יסודן בדברי האמוראים בתקופה שלפני חתימת התלמוד. מאחר שכך, יסודן של הלכות אלו הוא בבית הדין הגדול, המשקף את רוחה של האומה בשרשה ובענפיה.


פעמים אנו מוצאים חוקרים המדגישים את מחויבותם להלכה, אף שלדעתם זו יוסדה על ידי הגאונים והראשונים. המחויבות להלכה היא אכן בסיס משותף ותנאי הכרחי לויכוח27, אולם אין היא רלוונטית למהותו של הויכוח. יש הבדל גדול בין מחויבות הלכתית לנדר שאדם קיבל על עצמו, לבין מחויבות הלכתית הבאה משמים. "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"28. מבחינה זו אין לדמות את תורת הסבוראים, הגאונים ואילך לתקופה שלפני חתימת התלמוד.

תפיסת התורה כיצירה אנושית פרטית, גדולה ככל שתהיה, מנתקת בין התורה לבין הרצון האלוקי. כביכול, לא ה' הורה לנו את הדרך בתורה, אלא חכמים במהלך הדורות. הטוען כך קרוב למי שאומר "אין תורה מן השמים".
"בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה - בצינור המתקרב לחיי המעשה". אולם עם זאת "אנו חשים שרוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ה' לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני"29.

אין הבדל מהותי בית "תורת האדם" לבין "תורת ה'", כפי שכותב הרמח"ל במאמר העיקרים30:
"וממה שקבלנו עוד שמצות 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'31 הכוונה שכיון האדון ברוך הוא במצווה זו היא שיהיה כוח ביד בתי דיני ישראל וחכמיהם לגזור גזירות ולתקן תקנות ונהיה כולנו חייבים לשמוע להם ושלא לעבור על דבריהם כלל, ונדע שכל התקנות האלו שיתוקנו לשמירת מצוות התורה עצמה ולעשות הרצוי לפניו יתברך הנה דעתו יתברך שמו מסכמת שישמרו שמירה מעולה ככל מצוות התורה עצמה. ולא עוד אלא שכך באה המצווה בקבלה, לעשות סייגים לתורה. וכבר היה ראוי שיצווה עליהם הוא יתברך שמו בתורה עצמה אלא שהיה הרצון לפניו שיבוא הדבר מצדנו ושנהיה אנחנו המעמידים עלינו מצוות על פי דרך תורתו ובאותם החוקים והגבולים שנתן לדבר".

הערות:



1. פרק א הלכות א-ב.
2.
 דברים יז, יא.
3.
 שם.
4.
 הדרוש השנים עשר.
5.
 סנהדרין יד, ב.
6.
 שמות כג, ב.
7.
 עבודה זרה, ז, א.
8.
 כתובות קו, א.
9.
 יט, ב.
10.
 דברים יז, ח-יג.
11.
 פו, ב - פט, א.
12.
 ויקרא יח, ל.
13.
 מועד קטן ה, א.
14.
 בדומה לשמעון וגמליאל, בניו של רבי יהודה הנשיא שהיו בבית דינו וקבלו ממנו, כך מר בר רב אשי, היה בבית דינו של אביו, וקיבל ממנו.
15.
 פרק ד הלכה יא.
16.
 אורות התורה א, א.
17.
 רמב"ם הלכות ממרים פרק ב הלכות ה-ו. לא ניכנס במסגרת זו לשיטות הראשונים בנוגע ליחס בין הגדרת המושג: רוב הצבור יכולין לעמוד, ובין הגדרת המושג: פשט בכל ישראל.
18.
 הלכות איסורי ביאה פרק יא הלכות ג-ד.
19.
 בהלכות נידה שלו, פרק א הלכה יט.
20.
 פרק א הלכות ד-ו.
21.
 יט, א, מדפי הרי"ף.
22.
 סימן א - הלכות ברכות פרק רביעי עמוד מוח.
23.
 אוצר הגאונים ברכות סימן קעו, עמוד 167. התשובה מיוחסת לרב שרירא גאון או לרב האי גאון.
24.
 כתובות נ, א.
25.
 אורות התורה פרק א פסקה ב.
26.
 אורות התורה פרק ג פסקה ט.
27.
 ניתן לחשוד את מי שמערער על סמכותם של חכמים לפרש את התורה בחוסר אובייקטיביות מחקרית כשהוא דן בדרך התהוותו של התלמוד.
28.
 בבא קמא לח, א, ועוד.
29.
 אורות התורה א, א.
30.
 בעניין התורה שבעל פה והש"ס.
31.
 דברים יז, יא.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:42 לינק ישיר 

פרק שישי: מטרת התלמוד היא בירור והכרעה

המטרה העיקרית של התלמוד היא ההכרעה בין הדעות השונות
ההבדל היסודי בין ראיית חוקרי התלמוד מן האוניברסיטה את התלמוד לבין הראיה האמונית הוא בכך שהחוקרים סבורים שהתלמוד התגבש לכלל יצירה אחת בתהליך של הרבדה; שכבת האמוראים הורבדה על גבי חכמי המשנה, שכבת הסתמא הורבדה על גבי שכבת האמוראים וכן הלאה.

הראייה האמונית רואה בתלמוד יצירה שנערכה באופן מודע בידי רב אשי ובית דינו, במגמה של הכרעה בין הדעות השונות. מאחר שבימיו של רב אשי כבר בטל בית הדין הגדול, כינס רב אשי לבית דינו את כל החכמים מהדור הראשון ואילך, גם אלו שכבר לא היו בין החיים, ובכך הקנה לדיונים את הסמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל. השותפות הזו בין חכמי הדורות באה לידי ביטוי בדו שיח בין רבינא לרב אשי בנוגע להלכת דיין שטעה1 -
"...דאמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר, טעה בשיקול הדעת - אינו חוזר.
אמר ליה רבינא לרב אשי: אפילו טעה ברבי חייא ורבי אושעיא? - אמר ליה: אין. - אפילו בדרב ושמואל? - אמר ליה: אין. - אפילו בדידי ודידך? - אמר ליה: אטו אנן קטלי קני באגמא אנן"?

כך מתאר את מפעלו של רב אשי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
"...ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבינו הקדוש כמו שעשה רבינו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה -
אסף כל שמועות בעלי השמועות ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים ובירר הקבלות ואספם... וקבע בו מטרתו ארבעה דברים:
האחד, ביאור המשנה וכל הפירושים השונים שנאמרו על לשונות המשנה שאין להם הכרע, וטענת כל מפרש על חבירו, ובירור הטענה הצודקת, וזו היא המטרה העיקרית במטרותיו".

כאלף שנה מאוחר יותר ניסה רבי יוסף קארו לעשות דבר דומה, אם כי בהיקף מוגבל, בחיבורו "בית יוסף". כך הוא כותב בהקדמתו שם:
"ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות, הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדעות, ומי הוא זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי א-ל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות... ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי ההוראה אשר הבית, בית ישראל, נשען עליהם בהוראותיהם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקים על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהפך. ומקום שאחד מן השלושה עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארים חולקים בדבר הנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל, לפנינו אל מקום אשר יהיה שמה הרוח, רוח א-להין קדישין, ללכת - נלך; כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה".

הבית יוסף הלך אפוא בעקבות רב אשי, וכינס לחיבורו את כל הראשונים בכדי ליצור את אותו בית דין שיוכל באמצעות סמכות ההכרעה הנתונה בידו מן התורה - "אחרי רבים להטות" - להפוך את הפסקים הרבים לתורה אחת ומשפט אחד. אמנם בשונה מרב אשי, לא ראה רבי יוסף קארו את עצמו שותף לאותו בית דין.

מי שמדמה בעיני רוחו את רב אשי וחבריו יושבים ספונים על גבי כתבי יד של התלמוד, זה מוסיף וזה מוחק זה משפר את הנוסח וזה משנה את מבנה הסוגיה, או מי שרואה בעיני רוחו בית מדרש תוסס שבו משקלו של כל חכם שווה ומבין כולם מתבררת ההלכה, מצייר תמונה שאינה נכונה. קביעת גרסת התלמוד נעשתה לא על ידי חבר סופרים וחוקרים, ולא על ידי חבר תלמידי חכמים אקראי, אלא כחלק מהכרעת בית דינו של רב אשי, שם היו מרוכזים רוב חכמי ישראל.

למעשה זהו ההליך שעומד ביסוד דברי חז"ל כולם, התנאים והאמוראים גם יחד. דוגמא מימי התנאים היא היום שבו הושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. במסכת ברכות2 הובאה ברייתא המתארת את הליך העברתו של רבן גמליאל מן הנשיאות:
"תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן: עמוד! ועמד.
אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא; נוקמיה לרבי עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות; אלא נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא...
תנא; אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו - לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי. אמר רבי יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן, חד אמר: אתוספו ארבע מאה ספסלי; וחד אמר: שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתיה דרבן גמליאל, אמר: דלמא חס ושלום מנעתי תורה מישראל. אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא. ולא היא, ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה.
תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף רבן גמליאל לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת".

במבט ראשון מצטייר כאן בית מדרש תוסס, ובו מאות תלמידי חכמים שכולם דנים זה עם זה. אולם, כאשר אנו משווים זאת למקורות אחרים מתברר לנו שמדובר בבית מדרש שההיררכיה בו הייתה ברורה - סנהדרין, וסביבה שורות של תלמידי חכמים. בתלמוד הירושלמי3 שאלו:
"כמה ספסלים היו שם?
רבי יעקב בר סוסיי אמר שמונים ספסלים של תלמידי חכמים היו שם חוץ מן העומדים מאחורי הגדר אמר רבי יוסי בי רבי בון שלש מאות ספסלין של תלמידי חכמים היו שם חוץ מן העומדים מאחרי הגדר כהיא דתנינן תמן ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה.
תמן תנינן4 זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה וכי כרם היה שם אלא אלו תלמידי חכמים שהיו עשויים שורות שורות ככרם".

היום שבו העבירו את רבן גמליאל נקרא במשניות "יום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה". המיוחד שביום זה היה שבאותו יום נוסף לסנהדרין חכם אחד. בדרך כלל מספרם של הסנהדרין הוא שבעים ואחד, כמו שכותב הרמב"ם5:
"כמה בתי דינין קבועין יהיו בישראל וכמה יהיה מניינן, קובעין בתחלה בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם שבעים ואחד, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן שנאמר והתיצבו שם עמך הרי שבעים ואחד, הגדול בחכמה שבכולן מושיבין אותו ראש עליהן והוא ראש הישיבה והוא שקורין אותו החכמים נשיא בכל מקום והוא העומד תחת משה רבינו, ומושיבין הגדול שבשבעים משנה לראש ויושב מימינו והוא הנקרא אב בית דין ושאר השבעים יושבין לפניו כפי שניהם וכפי מעלתם".

כשהעבירו את רבן גמליאל מן הנשיאות הוא עדיין נשאר אחד מחכמי הסנהדרין. נמצא, ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה, היו בסנהדרין שבעים ושנים זקן. ואכן, שלוש פעמים שנינו במשנה6:
"אמר שמעון בן עזאי מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו רבי אלעזר בן עזריה בישיבה"...

בית המדרש התוסס היה אפוא הסנהדרין, וסביבה שורות שורות של תלמידי חכמים שאף הם היו יושבים לפי מעלתם, כדרך שכותב הרמב"ם בסנהדרין קטנה7:
"כל סנהדרי קטנה מושיבין לפניהן שלש שורות של תלמידי חכמים בכל שורה ושורה עשרים ושלשה איש, שורה ראשונה קרובה לסנהדרין, ושורה שנייה למטה הימנה, ושלישית למטה הימנה, וכל שורה ושורה יושבין בה לפי מעלתן בחכמה".

נקודה זו מובלעת בין השיטין בדברי רש"י בפירושו למסכת סנהדרין בהקשר לבית דינו של רב אשי. הלכה היא בדיני הטענות8:
"היה כתוב בשטר הודה פלוני בפנינו בית דין, אם אין כתוב בו שהיו שלשה או דברים ששומעין מכללן שהיו שלשה חוששין שמא שנים היו וטעו ודימו שההודיה בשנים הודיה בבית דין ולפיכך אין דנין בו דין שטר".

מה הם "דברים ששומעים מכללן שהיו שלושה"? התלמוד במסכת סנהדרין9 פוסק שאם נכתב בשטר: "בית דינו של רבנו אשי... ואמר לנו רבנו אשי"... משמע ששלושה היו.

רש"י על אתר כותב על כך:
"והאי דנקט רב אשי - לפי שבית דינו היה ראש בימי רבינא ושניהם סידרו גמרא של תלמוד בבלי כדאמרינן התם בהשוכר את הפועלים10 רב אשי ורבינא סוף הוראה, ובימיו נאמרו דברים הללו והוקבעו בגמרא".

שלא כפי שעשה רבי יוסף קארו, פעולתו של רב אשי אינה רק אוסף פסקי דין של חכמי הדורות שלפניו. רב אשי וחכמי דורו מכנסים למעשה את חכמי הדורות הקודמים לתוך בית דינם הם, ודעותיהם של כל האמוראים, מדורם של רב ושמואל ואילך, נשמעות באותו בית דין שממנו יוצאה הוראה לישראל.

את אותה עבודת הכרעה עשה לפניו רבי יהודה הנשיא עם חכמי המשנה כפי שכותב רש"ג11:
"'תניא12, אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול - שואלין מבית דין שבעירן, אם שמעו - אמרו להן, ואם לאו - באין לזה שסמוך לעירן. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - באין לזה שעל פתח הר הבית. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - באין לזה שעל פתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך למדתי וכך למדו חבירי. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - אלו ואלו באין ללשכת הגזית, ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים. ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - עומדין למנין. רבו המטמאים - טמאו, רבו המטהרין - טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן - רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות'.

ורבנן שאחר כך בימי רבן גמליאל ורבן שמעון בנו עדיין היו נושאים ונותנים והיו ביניהם מחלוקת ואי אפשר היה שיגרסו כולם פה אחד. ובימי רבי הסתייע הדבר שדברי המשנה כמפי הגבורה אמורים וכאות וכמופת הם".

עריכת המשנה היא חזרה למצב שבו התורה הופכת להיות תורה אחת. הדרך הייתה אותה דרך שנזכרת בתוספתא - "נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - עומדין למנין". מתחילה היה זה מניין חכמי הסנהדרין, ואחר כך, בימי רבי, המניין היה מניין כל התנאים לדורותיהם.

כפי שכותב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, עשה רב אשי לדורות האמוראים מה שעשה רבי יהודה הנשיא לדורות התנאים. הוא, העמיד את דברי האמוראים לדורותיהם להכרעה בבית הדין הגדול בכדי שתהיה התורה תורה אחת.

לפי דרכנו למדנו, שהניסיון לשחזר לאחור כיצד נראו הדיונים המקוריים בבית המדרש הוא חסר טעם, אפילו אילו היה נעשה מתוך הנחות מחקריות נכונות. התלמוד מקבל את משמעותו המשפטית והרוחנית דווקא בצורתו הנוכחית. דווקא מפני שההכרעה נעשתה בדרך זו, תקף לגביה הציווי: "עַל פִּי הַתּורָה אֲשֶׁר יורוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמאל (דברים יז, יא).

אין לנו אפוא אלא את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
"וכאשר מתו כל החכמים עליהם השלום שהאחרונים מהם רבינא ורב אשי וכבר נשלם התלמוד, הרי כל מי שעמד אחריו אין מטרתו אלא הבנת דבריהם שחבור בלבד, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע".

דיונים שלא הובאו בתלמוד
מאליו מובן, שחיבור שמגמתו היא בירור והכרעה לא יאסוף את כל הדיונים שנאמרו מאז ימי רב ושמואל, אלא רק אותם דיונים המתאימים למגמה זו. ואכן, רב האי גאון13 מעיד כי התלמוד, כפי שהוא מובא בפנינו, ערוך גם מבחינה זו שחלק מן הדברים הושמט ממנו, מפני שניתן ללמוד אותו מן הדברים שהובאו כבר. כך הוא כותב:
"הרבה בלא מניין יש בתלמוד שמועות שנאמרו בתוך מעשים וגופא דשמעתא (=וגוף השמועה) לא נאמרה בדוכתא אחריתי (=במקום אחר). וזימנין דהדרין ואמרין 'גופא' והוו בה, וזמנין דשבקי לה ומן ההוא דוכתא בלחוד גמרינן לה, ולא צריכיתו לאשכוחה בדוכתא אחריתי (=ופעמים שחוזרים ואומרים 'גופא', ודנים בה כשלעצמה ופעמים עוזבים אותה, ומאותו מקום בלבד שנזכרה בו בצורה אגבית לומדים אותה). ויותר על כן, משניות ברייתא דאמרין תנו רבנן ותניא לא ידעינן היכי אמירן14, דלאו כולהו מכילתא מטיין להון...
ואנו בנעורינו כך הגיע אלינו בעבור ההיא שמעתא באלו מציאות15 דאיסור ורב ספרא דאדכרינן מאי דתנן אלמנה מוכרת שלא בבית דין ואמר ליה רב אבא לרב ספרא ולאו איתמר עלה אמר רב יוסף אמר רב נחמן אין צריכה לבית דין מומחין אבל צריכה לבית דין הדיוטות, שמראין דברים הללו דאיתמר עלה בדוכתה16, ובדוכתה ליכא מידי, והכא בלחוד הוא דאיתמרא עלה, וכמה תמהנו מזאת, עד שראינו רוב התלמוד כך וישר בעינינו".

גם רבי שניאור זלמן מלאדי, בהלכות תלמוד תורה שלו17 מוכיח ממספר מקומות כי חלק גדול מן הפלפול התלמודי הקדמון הושמט מן התלמוד שבידנו. לדוגמא, במסכת שבת18 מסופר שלאחר שיצא רבי שמעון בן יוחאי מן המערה היה כל גופו מכוסה פצעים ובקיעים. אמר לו רבי פנחס בן יאיר: אוי לי שראיתיך בכך! אמר לו: אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך - לא מצאת בי כך - תורה רבה ועמוקה כל כך. על כך מעירה הגמרא כי קודם שהיה רבי שמעון בן יוחאי במערה, כאשר היה מקשה קושיה היה מפרק לו רבי פנחס בן יאיר שנים עשר פירוקים. לאחר שיצא מן המערה, שם למד שלוש עשרה שנה, כשהיה מקשה רבי פנחס בן יאיר קושיה היה מפרק לו רבי שמעון בן יוחאי עשרים וארבעה פירוקים.

מספר זה מוזכר גם במסכת בבא מציעא19, בנוגע לדיון בין אמוראי הדור השני בארץ ישראל - רבי יוחנן וריש לקיש. לאחר שמת ריש לקיש שלחו חכמים לרבי יוחנן את רבי אלעזר בן פדת, כדי שתתיישב דעתו מחסרונו של ריש לקיש. כל שמועה שאמר רבי יוחנן סייע לו רבי אלעזר מברייתא. אמר לו: אתה כבן לקיש? בן לקיש כאשר הייתי אומר דבר היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות, והייתי מפרק לו עשרים וארבעה פירוקים וממילא הייתה מתרווחת השמועה, ואתה אומר לי: תניא דמסייע לך, האם איני יודע ששמועתי נכונה?

בכל הדיונים התלמודיים בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש אין מספר כה גדול של קושיות ותירוצים. על אחת כמה וכמה שבתלמוד התנאים, אשר חלקו משוקע במדרשי הלכה שונים וחלקו במקורות תנאיים אחרים, אין אנו מוצאים עשרים וארבעה פירוקים לקושיה אחת. מכאן שרוב תלמוד התנאים ואף חלק גדול מתלמודם של האמוראים הושמט בעריכה מפני שאת החידושים הללו ניתן ללמוד גם מן התלמוד שבידנו. הרב חרל"פ בהקדמה לספרו "בית זבול", כותב בהקשר לכך:
"ונסבה מאתו יתברך שמו, שכל ההלכות אשר לא יוכלו להכריע אותם בשמים, כי 'לא בשמים היא'20, הוכרעו בתלמוד הבבלי, ויהי ה' עמהם שכל הספקות שאפשריים להיוולד עד עולמי עד לכולם יש מקור והכרעה בתלמוד הבבלי. ולא נקבעה בו שום מלה ואות יתירה, כי אם מה שיש בו וממנו ללמוד וללמד הלכות קבועות שאפשר לפשוט מהן ולעמוד על בירורם. וכמו בנבואה שכל נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה21, כן גם כל 'הווה אמינא' ו'סלקא דעתך' שאין ללמוד מהם הלכה לדורות לא נכתבה בתלמוד ולא קבעם רב אשי במשנתו".

עריכת התלמוד אפוא אינה רק איסוף של חומר קיים, אלא נעשתה מתוך מגמה ליצור נדבך הכרחי בהעברת התורה שבעל פה לדורות הבאים. כך כותב בעל התניא שם22:
"ומשום הכי נמי נשכח כל פלפול התנאים והאמוראים הראשונים ולא הובא ממנו בתלמוד כי אם מעט מזעיר... משום שאין חיוב לחזור עליהן מאחר שלא ניתן הפלפול רק (=אלא) למשה (רבנו)".

רוב הפלפול שבידנו הוא מהוויות דאביי ורבא ואילך. הוויות דרב ושמואל וקל וחומר הוויות דרבן יוחנן בן זכאי23 הושמטו בעריכה במתכוון מפני שהן מעבר למגמה הבסיסית של התלמוד - ללמד את כל ההלכות שעשויות לעלות לדיון אי פעם עם טעמיהן. הוויות אלו הן בבחינת נבואה שנצרכה לשעתה, ולכן הושמטו.

הערות:



1. סנהדרין לג, א.
2. כז, ב.
3. מסכת תענית פרק ד הלכה א.
4. משנה כתובות פרק ד משנה ו.
5. הלכות סנהדרין פרק א הלכה ג.
6. זבחים פרק א משנה ג; ידים פרק ג משנה ה ופרק ד משנה ב.
7.
 הלכות סנהדרין פרק א הלכה ז. שורות כאלו היו גם בסנהדרין הגדולה, כדברי הירושלמי בבאור המונח "כרם ביבנה", אלא שבסנהדרין הגדולה באו כדי ללמוד ולא כדי להיתוסף אליה, שאין מוסיפים לסנהדרין יותר משבעים ואחד, מלבד באותו היום שהעבירו את רבן גמליאל.
8.
 רמב"ם הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ד.
9.
 ל, א.
10.
 בבא מציעא פו, א.
11.
 מהדורת לוין עמוד 22-23.
12.
 סנהדרין פח, ב; המקור הוא תוספתא במסכת חגיגה פרק ב הלכה ט.
13.
 מתשובות רב האי גאון, שערי תשובה קיט.
14.
 ראה להלן, חלק שני פרק שני, בפסקה העוסקת בברייתא.
15.
 בבא מציעא לב, א.
16.
 במקומה, על משנת כתובות צז, א.
17.
 קונטרס אחרון דף תתמב.
18.
 לג, ב.
19.
 פד, א.
20.
 ראה בבא מציעא נט, ב, במעשה תנורו של עכנאי.
21.
 מגילה יד, א.
22.
 שם עמוד ב.
23.
 ראה סוכה כח, א.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:43 לינק ישיר 

פרק שביעי: התפתחות התלמוד - מן הכלל אל הפרט

היחס בין המשנה לתלמוד
פעמים רבות אנו מוצאים בתלמוד ניסיון לפרש משניות וברייתות. חלק מן הניסיונות הללו מתקבלים הלכה למעשה וחלקם נדחים. כך לדוגמא בברייתא העוסקת בהלכות היסודיות של מלאכת בורר בשבת1 מובאות בתלמוד מספר הצעות פרשניות. הברייתא שונה:
"תנו רבנן: היו לפניו מיני אוכלין - בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר - חייב חטאת".

הלכות שבת נחלקות לשלוש קטגוריות: מלאכה המותרת בשבת, מלאכה האסורה מדברי סופרים, ומלאכה האסורה מן התורה, וחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת2. מלשון הברייתא ברור שהיא עוסקת בשתים, או אולי אף בשלוש הקטגוריות בהקשר למלאכת בורר, אולם הברייתא אינה מפרשת מהו התרגום של הקטגוריות ההלכתיות השונות הלכה למעשה. בשאלה זו חולקים האמוראים וחמש דעות ישנן:
"מאי קאמר?
אמר עולא: הכי קאמר: בורר ואוכל - לבו ביום, ובורר ומניח - לבו ביום; ולמחר לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב חסדא: וכי מותר לאפות לבו ביום? וכי מותר לבשל לבו ביום?
אלא אמר רב חסדא: בורר ואוכל - פחות מכשיעור, בורר ומניח - פחות מכשיעור. וכשיעור - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב יוסף: וכי מותר לאפות פחות מכשיעור?
אלא אמר רב יוסף: בורר ואוכל - ביד בורר ומניח - בידבקנון ובתמחוי - לא יברור, ואם בירר - פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב המנונא: מידי קנון ותמחוי קתני!
אלא אמר רב המנונא: בורר ואוכל - אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח - אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה אביי: מידי אוכל מתוך פסולת קתני!
אלא אמר אביי: בורר ואוכל - לאלתר, ובורר ומניח - לאלתר, ולבו ביום - לא יברור, ואם בירר - נעשה כבורר לאוצר, וחייב חטאת. אמרוה רבנן קמיה דרבא, אמר להו: שפיר אמר נחמני".

הרמב"ם, בהקדמה ליד החזקה, מתאר את מסירת התורה שבעל פה מדור לדור באופן רצוף. גם רב שרירא גאון באגרתו3 כותב שתלמודם של האמוראים האחרונים כבר היה ידוע לראשונים. ראיה לדבריו הוא מביא מן הברייתא4 המתארת את תלמידיו של הלל הזקן, ואת רבן יוחנן בן זכאי בפרט:
"אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא".

אפילו הוויות דאביי ורבא לא נאמרו מדעתם של האמוראים הללו, אלא היו ידועים לדורות הקדומים, ואף לרבן יוחנן בן זכאי, מראשוני התנאים. ניתן אפוא לשער שהראשונים העבירו אותם לאחרונים יחד עם שאר התורה שבעל פה. לכאורה, לא היה אמור להיווצר פער בין לשון הברייתא לבין הבנת האמוראים אותה. אף על פי כן הפער נוצר, וארבעה מן הפירושים נדחים באתקפתות, עד למסקנת הסוגיה המקבלת את פירושו של אביי. כיצד נוצר הפער הפרשני?

ניתן אמנם לומר בפשטות, שעל אף שדברי האמוראים היו ידועים לתנאים, דברי התנאים נשתכחו מן האמוראים. כך אכן מפרש רש"י: "הויות דאביי ורבא - כל איבעיא להו לאביי ורבא הוה מספקא להו, ובכולן נתן רבן יוחנן בן זכאי את לבו ונתן בהן טעם, ובימי אמוראים נשתכחו".

לדעת רש"י, בביטוי "הוויות דאביי ורבא" אין הכוונה לכל הפלפול התלמודי של דורם, אלא רק לספקות שהתעוררו והובאו בתלמוד בצורת בעיא. כוונת הגמרא היא לומר שאותם דברים היו ודאיים בימי רבן יוחנן בן זכאי, ואילו בימי אביי ורבא הודאי הפך לספק. נראה כי המקור לפירושו הוא הגדה שהובאה במסכת סנהדרין5:
"אמר רבי6: ארבע מאה בעייא בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר, [ולא איפשט להו חד]. אמר רבא: רבותא למבעי בעיי? בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין, ואנן קא מתנינן טובא בעוקצין. וכי הוה מטי רב יהודה אשה שכובשת ירק בקדירה, ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר: הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא. ואנן קא מתנינן בעוקצין תלת סרי מתיבתא, ורב יהודה שליף מסאני ואתא מטרא, ואנן צוחינן וליכא דמשגח בן. אלא הקדוש ברוך הוא ליבא בעי, דכתיב (שמואל א' טז) 'וה' יראה ללבב'".

מן ההערה של רבא מבין רש"י שכמות החומר הרבה שעמדה בפני דורם של אביי ורבא, אף שהפכה את המשא ומתן התלמודי למפותח יותר, בעיקרו של דבר הותירה שאלות רבות יותר לא פתורות. אותן שאלות אשר נותרו פתוחות בימי אביי ורבא כבר ניתנה עליהן תשובה בימי רבן יוחנן בן זכאי, בן דור החורבן, אלא שבימי האמוראים נשתכחו התשובות הללו. עם זאת, מנימת דבריו של רש"י נראה כי רבן יוחנן בן זכאי עצמו לא עסק בהוויות דאביי ורבא כצורתן. תלמודו היה כדרך התנאים הקדמונים וירד ליסודותיהן של ההלכות, וכך, מתוך הטעמים שנתן להלכות השונות ניתן לפשוט את הספקות שעלו בימי אביי ורבא. תלמודם של אביי ורבא, שעיקרו עוסק בהשוואות בין ההלכות השונות, ולא בטעמי ההלכות אינו מצליח להגיע לאותה רמת בהירות בהבנת התורה והלכותיה, שאליה הגיע רבן יוחנן בן זכאי. בהתאם לכך נראה כי השכחה שעליה מדבר רש"י אינה שכחה פשוטה, של דברים שנאמרו ונשכחו. אף שמידי פעם נזכרת בתלמוד שכחה כזו או אחרת אפילו של גדולי התנאים7, אזכורים אלו הם בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל. המחלוקות בין האמוראים בשאלה כיצד יש לפרש מקור תנאי הן תופעה רחבה הרבה יותר ויש להן הסבר אחר.

במעבר בין המתודה של המשנה לבין המתודה של התלמוד ישנו שינוי מהותי. שינוי זה מסביר גם את ההבדל בין לשונן הקצרה של המשניות וחלק מן הברייתות, לבין הסגנון הארוך של הדיון התלמודי.

המשניות מהוות מעין "מפה" של התורה שבעל-פה. הנתונים המופיעים ב"מפה" זו הם כלליים. בהלכות איסור והיתר שונות המשניות את האסור מן התורה, את האסור מדברי סופרים ואת המותר. בהלכות נזיקין שונים התנאים את החיוב והפטור, ולעתים את האסור והמותר. בדיני ממונות בכללם מגדירים התנאים את הבעלים על הממון, וכך הלאה.

המתודה התלמודית, לעומת זאת, אינה מסתפקת במפה, אלא שואפת לתרגם את המפה לרמה המעשית. כך לדוגמא לא די לחכמי התלמוד בעצם העיקרון שבמלאכת בורר יש אסור ומותר. השאלה שבה הם דנים היא כיצד מיתרגם האסור והמותר לפעולות מעשיות.

כך הדבר גם בדיני ממונות. המשנה במסכת בבא מציעא בתחילת פרק שלישי8 מבחינה בין מצב שבו הכפל שמשלם הגנב הוא בבעלות המפקיד לבין מצב שבו הכפל הוא בבעלות השומר:
"המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים, ונגנבו או שאבדו,
שילם ולא רצה לישבע, שהרי אמרו: שומר חנם נשבע ויוצא, נמצא הגנב - משלם תשלומי כפל. טבח ומכר - משלם תשלומי ארבעה וחמשה. למי משלם - למי שהפקדון אצלו.
נשבע ולא רצה לשלם, נמצא הגנב - משלם תשלומי כפל. טבח ומכר - משלם תשלומי ארבעה וחמשה. למי משלם - לבעל הפקדון".

לאמוראים לא די בהבחנה זו, והם מנסים לברר כיצד באופן מעשי ניתן להעביר את הבעלות על הכפל מן הבעלים לשומר:
"מתקיף לה רמי בר חמא: והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ואפילו לרבי מאיר, דאמר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם - הני מילי כגון פירות דקל, דעבידי דאתו, אבל הכא 9מי יימר דמגנבא, ואם תמצי לומר דמגנבא - מי יימר דמשתכח גנב, ואי משתכח גנב - מי יימר דמשלם, דלמא מודי ומפטר".

על כך משיבה הגמרא שתי תשובות:
"אמר רבא: נעשה כאומר לו: לכשתיגנב ותרצה ותשלמני - הרי פרתי קנויה לך מעכשיו...
איכא דאמרי, אמר רבא: נעשה כאומר לו לכשתיגנב ותרצה ותשלמני, סמוך לגניבתה קנויה לך".

תלמוד האמוראים הוא מבחינה זו יצירה חדשה. הוא אינו משחזר את המסורת שנמסרה כבר, אלא מפתח אותה - מן התיאוריה אל חיי המעשה. הוא מתאים לפיכך להגדרה שמגדיר הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה את ההלכות שבהן נפלה מחלוקת:
"ולא תיפול מחלוקת ומשא ומתן אלא בכל מה שלא שמענו בו קבלה... אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת (הם) קבלה ממשה, ו(יחשוב ש)נפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו: 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות', הנה זה, חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד, והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל... אבל הם (=החושבים שיש מחלוקת גם בהלכות המקובלות) לא הבדילו בין הכללים המקובלים והחידושים שנלמדו".

שילוב ברייתות במתודה התלמודית
פעמים, סגנון הברייתות דומה לסגנון המשניות וההלכה מנוסחת בהן בקיצור נמרץ מתוך הנחה שהלומד הוא בעל לב רחב ומסוגל להסיק כיצד יש ליישם את הכלל במקרים פרטיים. כך הוא סגנון הברייתא שהובאה בסוגיית מלאכת בורר. אף שהברייתא מרחיבה במלאכת בורר יותר מהמשנה, מקומה של ברייתא זו בתלמוד מקביל למקומה של משנה - מקור תנאי המתפרש על ידי האמוראים בניסיון לתרגם את הדין האמור בו לחיי המעשה. ישנן ברייתות בסגנון שונה, המרחיבות יותר. רב שרירא גאון באיגרתו10 מתייחס לסגנונות השונים של הברייתות שמקורן בתקופה שלפני עריכת המשנה:
"ולא היו דברים מתוקנים - משנה ידועה שהכול שונים אותה פה אחד, אלא אותם הטעמים (=יסודות הלכתיים) אף על פי שחכמים שווים בהם, כל אחד ואחד משנה לתלמידיו באיזה דרך שירצה ובאיזה חיבור שירצה. יש שיאחז דרך קצרה, כמו שאמרנו: 'משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי'11, ואמרנו: 'לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה'12. יש ששנו כללות ויש את הפרטים, ומרחיבים ועורכים דוגמאות דוגמאות".

אותן ברייתות המרחיבות ומוסיפות דוגמאות עשויות להשתלב במתודה התלמודית, ואכן סוגיות התלמוד משלבות אותן ביצירה התלמודית.

הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב שההרחבה היא המגמה העיקרית של חיבור התוספתא. לדעתו, רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה, וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה". לשיטתו אין זה מקרה שחלק מן הברייתות משולבות ביצירה התלמודית, שכן ניתן להצביע על התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא - קבצי הברייתות המסודרים על ידם - כיסודה של המתודה התלמודית.

דוגמא לשילוב של ברייתא במתודה התלמודית נוכל למצוא בסוגיה במסכת בבא קמא13. המשנה בפרק הראשון של מסכת זו שונה כלל:
"כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו".

בתלמוד הובאה ברייתא המפרשת כלל זה באמצעות דוגמה:
"תנו רבנן: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, כיצד? שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו - חייב לשלם, מה שאין כן באש".

לכאורה, מתורגם הכלל מן הרמה העיונית לחיי המעשה, אולם במקרה זה הברייתא אינה אלא חלק מן המתודה התלמודית, לא כולה. האמוראים מבררים גם מהו יישומה המעשי המדויק של דוגמה זו:
"במאי עסקינן?
אילימא בשור קשור ובור מכוסה, דכוותה גבי אש - גחלת, מאי שנא הכא ומאי שנא הכא?
אלא בשור מותר ובור מגולה, דכוותה גבי אש - שלהבת, מה שאין כן באש דפטור? והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת - חייב, מאי טעמא? דהא ברי הזיקא"!

לבסוף מציעה הסוגיה שתי אפשרויות לתאר את המציאות שהובאה בדוגמה בברייתא:

לעולם בשור קשור ובור מכוסה, ודכוותה גבי אש - גחלת, ודקא אמרת: מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? שור דרכיה לנתוקי (דרכו לנתק את החבל שהוא קשור בו, והיה עליו להעלות בדעתו שאפילו לא יתירנו החרש סופו להתיר את עצמו. לפיכך שמירה רעועה היא, ואפילו התירו החרש חייב בעל השור - רש"י), בור דרכיה לנתורי (- דרך כיסויו ליפול מאליו, לכן אפילו גילה אותו החרש ולא נפל מאליו בעל הבור חייב לשלם, שלא שמר בורו כראוי), גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא (- מעצמה היא מתעמעמת והולכת ואין בעל הגחלת צריך להעלות בדעתו שתתלבה, או שהחרש ילבה אותה).

ולרבי יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, דכוותה הכא בשור מותר ובור מגולה, מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? התם צבתא דחרש קא גרים, הכא לא צבתא דחרש קא גרים" (במוסר שלהבת לחרש פטור בעל השלהבת מפני שאחיזתו של חרש גרמה לנזק, שהוא נטלה והוליכה לגדיש. אין אפוא ליחס את הנזק לבעל השלהבת. כאן, בשור ובור, לא אחיזת החרש גרמה, אלא השור הלך והזיק וכן הבור ולא על ידי החרש. לכן הנזק מיוחס לבעל השור והבור).

ניתן אפוא לסכם: אין כל קושי להבין את הצורך של האמוראים לפרש משניות וברייתות קצרות. הדרישה לפירוש נובעת מכך שהמתודה של התנאים הייתה בהצבת סולם הערכים התורני, ועיקר הדיון הקדום עסק בהגדרות ובהשוואות הערכים זה לזה. לא היה עיסוק בתרגום הערכים הללו למישור המעשי, שכן ניתן היה להניח שכל אחד מסוגל לעשות זאת בעצמו ללא דיון בבית המדרש. בתקופה מאוחרת יותר, לאחר עריכת המשנה, התעורר הצורך להעביר את הדברים למישור המעשי.

לשיטת רש"ג זהו חלק מתהליך ההתרחבות של התורה שבעל פה ההופך את הפירושים לחלק מן הגרסה, תהליך שהוא עדות להתמעטות הלב במהלך הדורות.

התמעטות הלב
הרמב"ן מפרש את הפסוק: "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ" כך:
"הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'14. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים 'היולי'. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן".

היוונים הקדמונים התייחסו לחומר ההיולי כחומר הנעדר צורה ומהות. הרמב"ן מתייחס אליו התייחסות הפוכה - זהו חומר אשר בכוח יש בו את כל המהויות כולן. דווקא בגלל האפשרויות האין סופיות הטמונות בו לא ניתן להגדירו. כך התייחסו חכמי הדורות המאוחרים לדבריהם של חכמי הדורות שלפניהם.

את חכמת הדורות הראשונים התקשו הבאים אחריהם לפרוט לפרטים דווקא משום היותה כוללת. רש"ג מייחס את הקושי של הדורות האחרונים לתהליך "התמעטות הלב" שהוזכר בתלמוד במסכת תמורה15. כך הוא כותב16:
"וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם (במסגרת הפירוש שאחר הגרסה, שאין כולם צריכים לגרוס אותו ולקבוע אותו בגמרא), ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים...
וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו17: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה.
וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים".

התהליך של התמעטות הלב, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתלמוד, מגיע לדעת רש"ג עד לסוף תקופת האמוראים - בימי רב אשי.

מדברי רש"ג הללו עולה כי רציפותה של העברת המסורת אמורה לגבי נוסח ההלכות. נוסח זה אמנם כולל בתוכו את כל פרטי ההלכות שניתן ללמוד ולדייק ממנו, אלא שבפועל הדורות הראשונים לא עסקו בכך. במהלך הדורות מתמעט רוחב הלב, ודברים שהיו ברורים לראשונים כבר אינם ברורים לאמוראים בדורות שאחריהם. לכן יש להעלות את האפשרויות השונות בפועל, ולהכריע ביניהן.

"והגמרא הוא דמפרש"
הוגי שיטת השכבות טוענים כי פעמים רבות אין פירוש הסתמא דתלמודא תואם את הכוונה המקורית של בעל השמועה. כחיזוק לטענה זו הובאו מספר מקומות שבהם תוספות כביכול טוענים כך, תוך שהם משתמשים בביטוי: "והגמרא הוא דמפרש". ראיית הדברים בהקשרם הרחב מראה שזוהי הבנה לקויה של דברי התוספות, ולמעשה בעלי התוספות משתמשים במונח "הגמרא", או "בעל הגמרא", כאשר הם רוצים ליישם את העיקרון העולה מדבריו של רב שרירא גאון.

הזכרנו קודם את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה שהמחלוקת נפלה דווקא בהלכות המחודשות ולא בהלכות המקובלות. כוונתו של הרמב"ם פשוטה: ההלכות המקובלות הן בבחינת כללים. כללים אלו נמסרו מדור לדור כצורתם, ולכן לא נפלה בהם מחלוקת. המחלוקת עלולה להיווצר במקום שבו קיים הרצון לפרוט את הכלל המקובל לפרטיו. הפרטים לא נמסרו במפורש שכן היו עד עתה חלק מן הכלל. הוצאתם מן הכוח אל הפועל - לימודם מן הכללים - הוא אפוא בבחינת יצירה חדשה. ביצירה חדשה זו נפלה מחלוקת, מאחר שבמשך הזמן נחלשו דרכי העיון.

כשיטת הרמב"ם היא גם שיטת בעלי התוספות - המחלוקות הפרשניות נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת.

דוגמא לכך היא שאלה שנשאל רב ששת במסכת בבא קמא18: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? והשיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה אינה עסקת מכירת השבח שהשביח האומן, אלא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר בבל תלין.

מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".

בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא19, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות20:
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא".

כוונת התוספות היא שכאשר נשאלה השאלה היא נשאלה בצורה סתמית, מבלי לפרש את צדדי הספק של השואל. בדור שלאחר מכן, או בדורם של עורכי התלמוד נוצר ספק נוסף: מהו מוקד השאלה שנשאל רב ששת. סוגיית בבא מציעא21 מפרשת שצדדי הספק היו האם אומן קונה בשבח כלי, ועסקת הקבלנות היא מעין עסקת מכירת השבח, שעליה לא חל האיסור "לא תלין", או שאין אומן קונה בשבח כלי, וזוהי עסקת שכירות פועלים רגילה, שעליה כן חל הלאו הזה. לעומת זאת מסוגיית בבא קמא עולה שרב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.

נמצא שעל אף שנוסח הבעיא נשמר, עדיין ישנן שתי אפשרויות כיצד לפרשו. זוהי כוונת רש"ג בדברים שהובאו לעיל22: "כמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה".

רב דימי ורבין
דוגמא ליישום עיקרון זה של תוספות נוכל למצוא במחלוקת רב דימי ורבין. עשרות פעמים בתלמוד נחלקו רב דימי ורבין בהבנת דברי האמוראים שקדמו להם. אחת הדוגמאות היא בפירוש משנה במסכת סנהדרין23 העוסקת באיסורי עבודה זרה שעונשם סקילה:
משנה. "העובד עבודה זרה, אחד העובד, ואחד המזבח, ואחד המקטר, ואחד המנסך, ואחד המשתחוה ואחד המקבלו עליו לאלוה, והאומר לו אלי אתה.
אבל המגפף, והמנשק, והמכבד, והמרבץ, והמרחץ, והסך, והמלביש, והמנעיל - עובר בלא תעשה. הנודר בשמו והמקיים בשמו - עובר בלא תעשה".

בגמרא הובאה מחלוקת בין רב דימי לבין רבין, שניהם בשם רבי אלעזר, בהקשר לאותם איסורים שאין נסקלים עליהם, אלא רק עוברים בלא תעשה:

"כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: על כולם לוקה, חוץ מהנודר בשמו והמקיים בשמו".

הגמרא תמהה על הבחנה זו:
"מאי שנא הנודר בשמו והמקיים בשמו דלא לקי - משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, הני נמי לאו שבכללות הוא (=שכל העבודות הללו נלמדות מצווי אחד - 'לא תעבדם', ואין לכל אחת מן העבודות אזהרה לעצמה), ואין לוקין על לאו שבכללות...
אלא, כי אתא רבין אמר רבי אלעזר: על כולן אינו לוקה - חוץ מן הנודר בשמו והמקיים בשמו".

אף דברי רבין נדחים, שכן הנודר בשם עבודה זרה הוא לאו שאין בו מעשה, ואין לוקים עליו.

לכאורה אם כן הן דבריו של רב דימי בשם רבי אלעזר, והן דבריו של רבין בשם רבי אלעזר נדחו. אף אף על פי כן פסק הרמב"ם כרבין24 ושלא כרב דימי25. מדוע פסק הרמב"ם בניגוד למסקנת הסוגיה? מסביר הכסף משנה26:

המשנה מחלקת לשתי קבוצות את אלו שעוברים בלא תעשה -
"אבל המגפף, והמנשק, והמכבד, והמרבץ, והמרחץ, והסך, והמלביש, והמנעיל - עובר בלא תעשה.
הנודר בשמו והמקיים בשמו - עובר בלא תעשה".

על חלוקה זו עמד האמורא רבי אלעזרואמר שעל אחד מהם לוקה ועל האחר אינו לוקה. דבריו היו סתומים בשאלה על איזה מהם לוקה, ועל כן נחלקו בדבריו רב דימי ורבין. אם עצם דבריו של רבי אלעזר מקובלים עלינו, שהמשנה אכן מבדילה בין שני סוגים של עבודות, על כרחנו, עלינו לקבל, או את פירושו של רב דימי בדברי רבי אלעזר, או את פירושו של רבין. מסיבות שונות העדיף הרמב"ם את פירושו של רבין.

אמנם, יש מקום להבחין בין מחלוקות הנובעות מכך ששמועות האמוראים או נוסח הבעיות היו סתומים, לבין מחלוקות האמוראים בפירוש המשניות והברייתות, כפי שנסביר בפסקה הבאה.

מחלוקת בפירוש שמועה סתומה לעומת מחלוקת בסברה
בברייתא במסכת כתובות27 נחלקו תנאים:
"תניא, רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות;
רבי יוסי אומר: רשאי;
רבי יהודה אומר: רצה, כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז".

לדעת רבי יוסי די במחילה בעל פה על הכתובה, ואילו לדעת רבי יהודה דווקא שובר בכתב מועיל (רש"י).

בגמרא28 הובאו שני הסברים למחלוקת זו, הסברו של רבי יהושע בן לוי ולעומתו הסבר אחר של רבי יוחנן. דבריהם הובאו בשתי גרסאות - גרסתו של רב דימי, וגרסתו של רבין:
"כי אתא רב דימי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת - בתחלה, אבל בסוף - לדברי הכל אינה מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי בתחלה דקאמר רבי יהושע בן לוי? תחלת חופה, ומאי סוף? סוף ביאה, וכי קאמינא אנא בין בזו ובין בזו מחלוקת - תחלת חופה וסוף חופה דהיא תחילת ביאה.

כי אתא רבין, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת - לבסוף, אבל בתחלה - דברי הכל מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי לבסוף דאמר רבי יהושע בן לוי? סוף חופה, ומאי תחלה? תחלת חופה, וכי קאמינא אנא בין בזו בין בזו מחלוקת - תחלת ביאה וסוף ביאה".

הצד השווה לשתי הגרסאות: בשתיהן מעיד רבי אבהו שלמעשה אין מחלוקת בין רבי יהושע בן לוי לבין רבי יוחנן, ורק המינוחים בהם הם משתמשים שונים. בסיכום הסוגיה ישנה מימרא של רב פפא:
"אמר רב פפא, אי לאו דאמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, הוה אמינא, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי פליגי, רב דימי ורבין לא פליגי... מאי קמשמע לן? הא קמשמע לן דפליגי תרי אמוראי אטעמא דנפשייהו, ולא פליגי תרי אמוראי אליבא דחד אמורא".

רב פפא מחדש שעדיף לומר ששני אמוראים חולקים בסברת עצמם מאשר לפרש שהם חולקים אליבא דאמורא אחד. אמנם כאן בהכרח לומר שרבין ורב דימי נחלקו אליבא דרבי יוחנן.

בעלי התוספות29 מקשים על החידוש העולה מדברי רב פפא, שכן לכאורה גם אם נעמיד את רבין ורב דימי כמי שאינם חולקים ביניהם, והמחלוקת תהיה בין רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן, כהצעת רב פפא, עדיין לא נרוויח דבר. במקרה כזה מחלוקת האמוראים תהיה בשאלה כיצד יש לפרש את דברי התנאים - רבי יוסי ורבי יהודה - וגם זו מחלוקת אליבא דחד תנא - כיצד להסביר את דעתו של רבי יוסי וכיצד להסביר את דעתו של רבי יהודה. משיבים התוספות:
"ויש לומר דאי פליגי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אליבא דחד תנא לא חיישינן, דבסברא הוא דפליגי ולא טעו בשמועתם אבל אי פליגי רבין ורב דימי בדברי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי שזה אומר: כך אמר, וזה אומר: כך אמר, אחד מהם טעה בשמועתו".

חלק מחוקרי התלמוד למדו מדברי התוספות הללו שקיימת אפשרות שהתלמידים לא הבינו את דברי רבם וקל וחומר שייתכן שפרשנות הסתמא דתלמודא טעתה בהבנת דברי האמוראים הקדומים. אכן, בהתאם לאמור בפסקה הקודמת, בביטוי "טעה בשמועתו" הולכים בעלי התוספות לשיטתם, לפיה המחלוקות הפרשניות שבתלמוד נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת. אין כוונתם של בעלי התוספות לטעון שרבי יוחנן אמר דבר מפורש ורב דימי או רבין לא הקשיבו לנאמר ועל כן שגו. המאמר המקורי היה סתום, כעין זה:
"אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: אף לדברי האומר בתחילה מוחלת - בסוף אינה מוחלת; ורבי יוחנן אמר: אחת זו ואחת זו.
אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי".

ניתן היה להבין ממנו הן כדברי רבין והן כדברי רב דימי. אמנם רבי יוחנן עצמו התכוון רק לאחת מן ההבנות, ולכן ההבנה השנייה מוטעית.

בדומה לכך כותב רש"י שם30:
"דכי פליגי תרי אליבא דחד מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר פלוני חד מינייהו משקר אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר כל חד אמר הכי מיסתבר טעמא אין כאן שקר כל חד וחד סברא דידיה קאמר מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא מר מדמי מילתא למילתא הכי ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא ואיכא למימר אלו ואלו דברי א-להים חיים הם זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט".

אמנם בסוגיה זו ישנו חידוש ולפיו יש להבחין בין שתי רמות של מחלוקות בפירוש מאמרים סתומים. גם כאשר נחלקים שני אמוראים בהבנת שמועה של אמורא שלישי מדובר במחלוקת פרשנית של מאמר סתום, אך לא ניתן לומר כאן "אלו ואלו דברי א-להים חיים". לעומת זאת, כאשר נחלקים אמוראים בהבנת דברי התנאים - אלו ואלו דברי א-להים חיים. הסיבה לכך היא ההבדל המהותי בין המשנה לבין התלמוד. כפי שהזכרנו ,המשניות מהוות מעין מפה של התורה שבעל-פה. הנתונים המופיעים ב"מפה" זו הם כלליים ולעומת זאת המתודה התלמודית שואפת לתרגם את המפה לרמה המעשית. היא אינה משחזרת את המסורת שנמסרה כבר, אלא דנה במישור חיי המעשה ובין השאר בשאלה כיצד באים דברי התנאים לידי ביטוי מעשי.

בהקשר לסוגיית כתובות נקדים כי הדיון בדין מחילת הכתובה נחלק לשניים:

תקפו של השעבוד הכתוב בכתובה וכיצד ניתן להפקיעו.
האם דעתה של האשה אכן למחול את כתובתה?

התנאים - רבי יוסי ורבי יהודה - נחלקו בשאלה האם מחילה בעל פה של האישה מועילה להפקיע את שעבוד הכתובה, או שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כך שדווקא כתיבת שובר מועילה.

מחלוקת זו עוסקת בנושא הראשון - אופיה של הכתובה עצמה. לדעת רבי יוסי כתובה הריהי שטר חוב רגיל. לדעת רבי יהודה כתובה היא תקנת חכמים מיוחדת החזקה משטר חוב רגיל.

האמוראים - רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי עוסקים בנושא אחר - בשאלה כיצד לאמוד את דעתה של האשה שמחלה את כתובתה.

ברמת העיקרון המופשט לא היו שתי המחלוקות נוגעות זו בזו, ומחלוקת האמוראים היא יצירה חדשה. ניתן אפוא לומר לגביה: "אלו ואלו דברי א-להים חיים". אלא שכאמור האמוראים אינם מסתפקים במישור העקרוני ויורדים ליישומה המעשי של ההלכה. כאן יש לברר כיצד באה מחלוקת האמורים לידי ביטוי מעשי במחלוקת התנאים, אך זהו קשר שבמישור העקרוני ניתן להגדירו כמקרי.

שונה המצב כאשר רבין ורב דימי חולקים בהבנת דברי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי. כאן הם עוסקים באותו רובד שבו נאמרו דברי רבי יוחנן - באופן שבו יש ליישם את מחלוקת התנאים בשלבים השונים של התקדמות הליך הנישואין. רב דימי ורבין חולקים בשאלה כיצד לפרש את דבריו של רבי יוחנן כאשר ברור שהוא עצמו התכוון רק לאחד הפירושים. ממילא הפירוש האחר מוטעה.

מחלוקת הסוגיות שהוזכרה בפסקה הקודמת - כיצד לפרש את השאלה שנשאל רב ששת: אומן עובר בבל תלין או אינו עובר - שייכת אף היא לסוג השני, זה המופיע בסוגיית כתובות - תרי אמוראי הנחלקים אליבא דחד אמורא. גם שם, מאחר שבדורו של רב ששת השאלה לא התפרשה, לא ניתן להגדיר את אחת ההבנות כטעות בהבנת ההלכות המקובלות. על פי הקבלה שבידם כל אחרת משתי ההבנות ניתנת להיאמר. עם זאת, מאחר שהשואלים את רב ששת התכוונו רק לאחת מן השתיים, יש להכריע ביניהן.

למדנו שההבדל בין דור לדור בתקופת האמוראים אינו כה מהותי כהבדל בין המתודה של התנאים לזו של האמוראים. עם זאת, יש בו כדי להאיר את היצירה התלמודית כולה באור החידוש. נקודת החידוש היא באותו מקום שבו הכלל מתפצל לפרטים. הצד שווה למחלוקת שבהן שני אמוראים נחלקים אליבא דאמורא שלישי ולמחלוקות שיסודן בשאלה כיצד יש ליישם באופן מעשי את דברי התנאים הוא ששני הסוגים הם תוצאה של התמעטות הלב במהלך הדורות. בשני המקרים לא נופלת הטעות בדברים שהתקבלו במפורש, ותקפים אפוא דברי הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה31:

"וכאשר נתמעט לימוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין... נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה עניינים. לפי שכל אחד מהם דן לפי כוח שכלו ולפי הכללים הידועים לו. ואין להאשימם בכך כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים שיתווכחו לפי שכלם של יהושע ופינחס"...

כאשר אין מחלוקת בפירוש צדדי הספק של הבעיא, או בפירוש השמועה של האמוראים, ברור שמדובר בפירוש מוסכם, כלומר שהמעבר מן הכלל ליישום בפרטים נעשה באופן מושלם ללא שיווצרו ספקות בפרשנות.

מן הדברים הללו עולה באופן חד משמעי כי הטענה של הדוגלים בשיטת השכבות, ולפיה גם כאשר בתלמוד ישנו פירוש מוסכם של שמועה קדומה ייתכן שהמפרשים לא הבינו היטב את דברי האמורא, אין לה על מה שתסמוך. לא לחינם הראשונים הזכירו את בעל הגמרא רק בהקשר של מחלוקות או סתירות. רק במקרים אלו אנו מניחים שאחד היישומים של הכלל הקדום אינו נכון, או נאמר לשיטה מסוימת דווקא.

הערות:



1. שבת עד, א.
2. ראה רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכות ב-ד.
3. מהדורת לוין עמוד 50.
4. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
5. קו, ב.
6. גרסת רש"ג: רבי אמי, וכך מסתבר, מאחר ששמימרא זו לשונה ארמית כלשון האמוראים.
7. ראה לדוגמא פסחים סט, א: "רבי אליעזר גמריה איתעקר ליה ואתא רבי עקיבא לאדכוריה גמריה".
8. לג, ב.
9. לד, א.
10. מהדורת לוין עמודים 18-19.
11. עירובין סב, ב.
12. פסחים ג, א.
13. ט, ב.
14. השורשים "יצר" ו"עשה" מתייחסים להוצאת יש מיש, ולא להוצאת יש מאין.
15. טו, ב; טז, א.
16. מהדורת לוין עמוד 62.
17. עירובין נג, א.
18. צח, ב.
19. קיב, א.
20. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
21. קיב, א.
22. מהדורת לוין עמוד 62.
23. ס, ב.
24. הלכות סנהדרין פרק יט הלכה ד; הלכות עבודת כוכבים פרק ה הלכה י.
25. הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה ו.
26. הלכות עבודה זרה סוף פרק ה.
27. נו, ב.
28. נז, א.
29. שם ד"ה ולא פליגי תרי גברי אליבא דחד גברא.
30. ד"ה הא קמ"ל.
31. מהדורת הרב קפאח, עמוד יא.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:43 לינק ישיר 

פרק שמיני: מן הפרטים חזרה אל הכלל

כללי
מאחר שהתפתחותו של התלמוד היא במגמת התפרטות הכללים לפרטים, הרשות בידנו לנסות לשחזר את הכללים שמהם נובעים הפרטים הללו. לעתים התוצאה תהיה טכנית, אולם לעיתים יעלה בידנו כלל שיש לו משמעות רוחנית.
"בכל לימוד יש ניצוץ של האור הכללי המתגלה בכל, ויוקרו של הניצוץ הוא מפני יחוסו אל הכלליות, אף על פי שהוא בהעלם מאד וגילויו הוא רק מצד הפרטיות. והעוסק בתורה לשמה, דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה, על כן אורה הכללי מתגלה עליו ובא למדרגות גדולות בהשגה"1.

הנסיון לשחזר את הכלל שמתוכו נובעים הפרטים יהיה בבחינת צעד ראשון להכללה עמוקה יותר.

בפרק זה נדגים ארבע אפשרות לשחזר את הכלל שמתוכו נבעו הפרטים.

שחזור הבעיא המקורית הנחלקת לשתי לשונות
לעתים ניתן לשחזר לאחור את נוסח השמועה, או הבעיא שהייתה המקור למחלוקת. דוגמא לכך היא בעיא, המוצגת בתלמוד בשני נוסחים שונים ולדעת בעלי התוספות מקורם של שני הנוסחים אחד.

בברייתות המובאות בסוגיית צרורות במסכת בבא קמא2 הובאה מחלוקת תנאים בין סומכוס לבין חכמים בשאלה האם בהמה שהזיקה בצרורות שהיו מנתזין מתחת רגליה משלמת נזק שלם, כדין רגל ברשות הניזק, או משלמת חצי נזק בלבד. לדעת סומכוס משלמים הבעלים נזק שלם, ולדעת חכמים חצי נזק.

שאלה שעולה בתלמוד על ידי רב אשי היא3: לדעת חכמים הסבורים שבהמה שהזיקה בצרורות חייבים הבעלים לשלם חצי נזק, האם כאשר עשתה זאת בשינוי (למשל בבעיטה), שהיא תולדה של קרן תמה, משלם רביע נזק. הספק הוא בשאלה האם דין קרן תמה לשלם חצי נזק בכל מקרה, או שדינה הוא לשלם חצי ממה שהיה המזיק מתחייב אילו הזיק כדרכו.

במשנה באותו פרק4 שנינו:
"היתה (הבהמה) מבעטת,
או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים
- משלם חצי נזק".

בגמרא עולה השאלה5 כיצד יש לפרש פסקה זו במשנה:
"איבעיא להו: היכי קאמר?
היתה מבעטת והזיקה בביעוטה (שהיא תולדה של קרן, ותם משלם חצי נזק),
או צרורות כאורחייהו (צרורות שהם תולדה דרגל)
משלם חצי נזק, ורבנן היא (המחייבים בנזק צרורות חצי נזק בלבד),
או דלמא
היתה מבעטת והזיקה בביעוטה (שזה שינוי והוא תולדת קרן),
או צרורות מחמת ביעוט (גם זהו שינוי שהוא תולדת קרן)
משלם חצי נזק (כדין קרן תמה),
(ומכאן ש)כי אורחיה (צרורות בלא שינוי, אלא כדרך הילוכה שהם תולדת רגל) משלם נזק שלם, ומני - סומכוס היא"?

הסוגיה מגיעה למסקנה כי שאלתו של רב אשי: "יש שנוי לצרורות לרביע נזק, או אין שנוי לצרורות לרביע נזק", היא שאלה המבוססת על כך שברור לו שהמשנה כדעת חכמים.

תוספות על אתר6 מסבירים כי הבעיא היסודית לגבי פירוש המשנה הייתה זו:

'או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים - משלם חצי נזק :
איבעיא להו צרורות מחמת ביעוט, או צרורות כאורחייהו'.

חלקי הסותר אינם מפורשים על ידי השואל עצמו אלא על ידי עורכי התלמוד. אלו מציעים שני הסברים אפשריים לצדדי הספק:

האם המשנה נאמרה כדעת רבנן או כדעת סומכוס. כך הבעיא מנוסחת על ידי סתמא דגמרא.

רב אשי מניח שהמשנה נאמרה כדעת רבנן. השאלה היא אפוא האם חצי נזק צרורות הבא על ידי שינוי נחצה אף הוא, כיחס בין תם למועד, ומשלם רביע נזק, או לא, שלא מצאנו פחות מחצי נזק בנזקי ממון. אם נניח שעל ידי שינוי הוא משלם רביע, יש להסביר את הפסקה הנ"ל הפוסקת שמשלם חצי נזק, בצרורות של הילוך כדרכה, ללא שינוי, אך אם גם על ידי שינוי דינו חצי נזק, נוכל פרש את הסיפא בדומה לרישא, כשהייתה מבעטת.

הנקודה שבה נכנס לתמונה בעל הגמרא היא נקודת הפיצול, שבה ייתכנו שני הסברים אפשריים לנוסח המקובל. לפיכך ניתן לעשות את הפעולה ההפוכה ולשחזר את נוסחה המקורי של השאלה.

סוגיות מוחלפות
עיקרון דומה אנו מוצאים בסוגיות המוחלפות שבתלמוד. תוספות במסכת מנחות7 מונים רשימה של ארבע עשרה סוגיות מוחלפות בתלמוד, סוגיות שבמבט ראשון נראות כסותרות זו את זו. אחת מהן עוסקת בפירוש מימרא של רב פפא: "מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות". במסכת בבא בתרא8, נחלקו אמוראים בשאלה האם מלוה על פה גובה מנכסים משועבדים:
"רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות, מאי טעמא? שעבודא לאו דאורייתא.
ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - גובה בין מן היורשין ובין מן הלקוחות, מאי טעמא? שעבודא דאורייתא...

רב פפא מכריע9:
"אמר רב פפא, הלכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות, גובה מן היורשין - כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ואינו גובה מן הלקוחות - דלית ליה קלא".

במסכת קידושין10 מנוסחת הכרעתו של רב פפא באופן שונה:
"אמר רב פפא, הילכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות; גובה מן היורשין - שיעבודא דאורייתא, ואינו גובה מן הלקוחות - דלית ליה קלא".

לכאורה דברי רב פפא סותרים זה את זה. כתבו על כך התוספות11:
"ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם. וכעין זה מצינו בהמקבל12 דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי או לא ובהגוזל קמא13 משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא".

כוונת התוספות היא שמוקד החידוש בדברי רב פפא הוא ההבחנה בין גבייה מן היורשים לבין גבייה מן הלקוחות, הבחנה שלא נעשתה על ידי האמוראים שלפניו. זהו הצד השווה לסוגיית בבא בתרא ולסוגיית קידושין. בפרטים ישנה מחלוקת, מאחר שסוגיית בבא בתרא מסבירא את דברי רב פפא לדעת הסבורים שעבודא לאו דאורייתא ואילו סוגיית קידושין מסבירה את דבריו לדעת הסבורים שעבודא דאורייתא.

שיטות אמוראים העשויות לבוא לידי ביטוי באופנים שונים
את העיקרון שלמדנו מדברי התוספות - האפשרות לשחזר את הכלל על פי הפרטים המתפרטים ממנו - נוכל ליישם גם בסוגיות אחרות שבהן ישנן מחלוקות או שתי לשונות בתלמוד. נראה דוגמא אחת לכך. במסכת בבא בתרא14 נחלקו אביי ורבא בשאלה מתי מותר לו לאדם לחפור בור מים בשדהו סמוך לגבול השדה:
"איתמר: הבא לסמוך (בורו תחילה) בצד המצר (ולחבירו אין שם בור) - אביי אמר: סומך, ורבא אמר: אינו סומך".

בתלמוד הובאו שני פירושים אפשריים למחלוקת זו:
בשדה העשויה לבורות (כגון בית השלחין שצריכה להשקות תדיר) - דברי הכל אינו סומך, כי פליגי - בשדה שאינה עשויה לבורות, אביי אמר סומך, דהא אינה עשויה לבורות; רבא אמר אינו סומך, דאמר ליה: כי היכי דאת אימלכת וחפרת, אנא נמי ממלכנא וחפרנא.

איכא דאמרי: בשדה שאינה עשויה לבורות - דברי הכל סומך, כי פליגי - בשדה העשויה לבורות, אביי אמר סומך, אפילו לרבנן דאמרי: מרחיקין את האילן מן הבור עשרים וחמשה אמה (דשמעינן מינה אדם צריך לכנוס לתוך שלו כדי שלא יזיק את חבירו ולא אמרינן זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו), התם הוא דבעידנא דקא נטע איתא לבור, אבל הכא בעידנא דקא חפר ליתא לבור; ורבא אמר אינו סומך, ואפילו לרבי יוסי דאמר: זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, הני מילי התם - דבעידנא דקא נטע ליתנהו לשרשיו דמזקי לה לבור (אלא סופן שיתפשטו עשרים וחמש אמה ויזיקו את כותלי הבור), אבל הכא - אמר ליה: כל מרא ומרא דקא מחיית (=כל מכת מעדר שאתה מכה) קא מרפית לה לארעאי" (שהיא מרעדת ונדה מחמת המכה).

במקומות רבים בתלמוד נחלקו אביי ורבא. הצד השווה למחלוקות אלו הוא שאביי לעולם מביט על המציאות כפי שהיא ואילו רבא לעולם מביט גם על ההתפתחויות האפשריות מן המצב הנתון.

גם במחלוקת שלפנינו בא עיקרון זה לידי ביטוי, ומי שאינו מכיר את שיטתם של שני האמוראים יוכל ללמוד אותה מסוגיה זו, באמצעות חיפוש הכלל המאחד את שתי הלשונות.

הכלל במחלוקת זו הוא שלדעת אביי בשאלה האם רשאי אדם לסמוך בור לשדה חברו יש לדון על פי המצב עכשיו, ואילו לדעת רבא יש לקחת בחשבון גם את ההתפתחויות האפשריות.

בהתאם לכך, בלשון הראשון, בשדה שאינה עשויה לבורות פוסק אביי שרשאי לסמוך, על פי המצב עתה. רבא סבור שיש לקחת בחשבון התפתחות לפיה יימלך בעל השדה ויחליט לחפור בור בשדהו, ולכן אסור לסמוך.

אותו עיקרון בא לידי ביטוי גם בלשון השני - בשדה העשויה לבורות. אביי סבור שיש לראות את המצב כפי שהוא עתה, ובפועל, מאחר שבעל השדה לא חפר בור, רשאי זה לסמוך את בורו למצר. רבא סבור שיש לקחת בחשבון את ההתפתחות הסבירה, שמאחר שהשדה עשויה לבורות בעל השדה אכן יחפור בה בור, ולכן אסור לסמוך.

שחזור שמועה בדבר מחלוקת אמוראים
במסכת סנהדרין15 נחלקו תנאים לאופן שבו על העדים לראות את המאורע כדי שיוכלו להצטרף לכת אחת - "שניים עדים" - ולהוציא ממון מן המוחזק. כך שונה הברייתא:
"לעולם אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד.
רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה".

בהמשך16 הובאה מחלוקת אמוראים בנוגע לפסיקת ההלכה במחלוקת תנאים זו:
"אמר רבי חייא בר אבין אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה, בין בקרקעות בין במטלטלין.
עולא אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, אבל לא במטלטלין".

מחלוקת אמוראים זו בין עולא לרב מוצגת על ידי רב יוסף בצורה הפוכה:
"אמר רב יוסף: אנא אמינא משמיה דעולא: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בין בקרקעות בין במטלטלין,
ורבנן דאתו ממחוזא אמרי: אמר רבי זירא משמיה דרב: בקרקעות - אין, אבל לא במטלטלין". רב לטעמיה, דאמר רב: הודאה אחר הודאה, הודאה אחר הלואה - מצטרפי. הלואה אחר הלואה, הלואה אחר הודאה - לא מצטרפי".

כיצד עשויה להיווצר סתירה מעין זו? על פי הכלל שלמדנו מבעלי התוספות ברור שגם כאן יש לנסות לשחזר את השמועה המקורית. זו ככל הנראה באה בנוסח זה:
"רב ועולא: חד אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה, בין בקרקעות בין במטלטלין.
וחד אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, אבל לא במטלטלין".

הצגת המחלוקת בסגנון כזה מופיעה בתלמוד יותר ממאתים פעמים, וניתן להניח שגם כאן מלכתחילה הוצגה המחלוקת כך. שיוך כל אחת מן הדעות לאחד משני האמוראים הוא כבר ניסיון לפרש את השמועה הסתומה. ראיה לכך היא הקביעה: "רב לטעמיה"... הבאה לומר: שייכנו דעה זו לרב מפני שהיא מתיישבת עם שיטתו בעניין זה.

סיכום
פירושי התלמוד את דברי הדורות הקדומים הם אפוא ניסיון לפרוט את הכללים לפרטים. ייתכן שבמעבר בין הכללים לפרטים תיפול מחלוקת פרשנית, ובמקרה כזה יובאו בתלמוד שתי לשונות, או מחלוקת אמוראים בשאלת הפירוש. במקום שאין מחלוקת ישנה, כמובן, הסכמה על האופן שבו יש ליישם את הכלל שנאמר על ידי האמוראים הקדומים. נמצא שדווקא המחלוקות עשויות להיות שלב ראשון בסולם שעליו ניתן לטפס לכיוון הבנת הכללים.

הערות:



1. הרב קוק, אורות התורה פרק ג פסקה ז.
2.
 פרק כיצד הרגל, יז, ב.
3.
 שם יט, א.
4.
 בבא קמא יז, א.
5.
 שם יט, א.
6.
 ד"ה רב אשי.
7.
 נח, ב, ד"ה איכא דאמרי.
8.
 קעה, ב.
9.
 שם קעו, א.
10.
 יג, ב.
11.
 בבא בתרא קעו, א, ד"ה גובה מן היורשים.
12.
 בבא מציעא קיב, א.
13.
 בבא קמא צט, א.
14.
 יז, ב.
15.
 ל, א.
16.
 ל, ב.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:43 לינק ישיר 

פרק תשיעי: פגמים בהעברת ההלכות המקובלות

הקדמה
חוקרי התלמוד מנסים להוכיח כי התלמוד התפתח באופן כזה שאחרוני האמוראים כלל לא הבינו את דברי הקודמים להם. מכאן הדרך קרובה להסיק, לשיטתם, כי כשם שהאמוראים האחרונים פירשו את דברי האמוראים הקדומים כרצונם גם אנו רשאים לעשות זאת. הדחף הראשוני של היהודי המאמין בחז"ל הוא לטעון את הטענה ההפוכה, אותה טוען רב שרירא גאון באגרתו, שתלמודם של האמוראים האחרונים כבר היה ידוע לראשונים, שהרי אף הוויות דאביי ורבא ידועות היו לרבן יוחנן בן זכאי1.

בפרק השביעי הראינו שברוב המקומות כאשר נחלקו האמוראים האחרונים בפירוש דבריהם של הראשונים נבע הדבר מכך שהדברים נאמרו מלכתחילה בצורה סתומה. ההלכה המפורשת לא נמסרה בקבלה ועל כן אין כאן טעות בהלכות המקובלות.

אמנם, במקומות אחדים לא נוכל להסביר את מחלוקת הדורות המאוחרים כמחלוקת בדברים שלא פורשו, ויהיה עלינו להודות כי הדברים פורשו והשומע טעה. כאן עולה השאלה: האם אכן ניתן להקיש וללמוד מסתירות אלו כי האמוראים האחרונים לא הבינו את דברי הראשונים, כדעתם של חוקרי התלמוד?

שיטת הרמב"ם
הרמב"ם בהקדמתו למורה נבוכים כותב:
"סבות הסתירות או הניגודים המצויים באחד הספרים או באחד החבורים היא אחת משבע סבות:
הסיבה הראשונה היא שאותו המחבר אסף דברי כמה אנשים והם בעלי סברות שונות והשמיט שם הבעלים ולא ייחס כל דבר לאומרו. אז יימצאו באותו החבור סתירות, או ניגודים, מפני שאחד משני הדברים דעתו של אדם מסוים והדבר השני דעת אדם אחר.
והסיבה השנית: מפני שבעל אותו הספר הייתה לו סברה מסוימת וחזר בו ממנה ונכתבו דבריו הראשונים והשניים....
והנה הסתירות המצויות במשנה ובברייתות הם לפי הסיבה הראשונה, כפי שתמצאם תמיד אומרים: קשיא רישא אסיפא, ומשיבים רישא רבי פלוני וסיפא רבי פלוני. וכן תמצאם אומרים: ראה רבי דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה וראה דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה. והרבה תמצאם אומרים סתמא: מני, רבי פלוני היא; מתניתין מני רבי פלוני היא; וזה הרבה מלמנות.
אבל הסתירות או השוני המצויים בתלמוד הם כפי הסיבה הראשונה והשנייה, כפי שתמצאם תמיד אומרים: בכך וכך סבר לה כרבי פלוני ובכך וכך סבר לה כרבי פלוני. וכן אומרים: סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא, ואומרים: תרי אמוראי אליבא דרבי פלוני. וכל הסוג הזה הוא ממין הסיבה הראשונה.
אבל לפי הסיבה השנייה הוא אמרם בפירוש: הדר ביה רב מההיא; הדר ביה רבא מההיא, וחוקרים איזה משני הדברים הוא האחרון, וכך אמרם: מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך".

הרמב"ם מסביר כי הסתירות הנמצאות, לכאורה, בתלמוד אינן תוצאה של חוסר הבנה של אחד השומעים, אלא תוצאה של מסירת הדברים בצורה חלקית היוצרת מראית עין של סתירה, אם כי למעשה אין כאן סתירה כלל.

לדוגמא, במסכת עדויות2 שנינו: "הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו ושמאי אומר תשעה קבין וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם".

הן הלל והן שני הגרדיים אמרו משמם של שמעיה ואבטליון ואף על פי כן דברי הלל אינם כדברי שני הגרדיים. לכאורה סתירה. האם שמעיה ואבטליון חזרו בהם ממה שאמרו להלל? כך אכן כותב רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה3: "ומוכרחין לומר דשיעור ג' לוגין אמרו אחר זמן, שזה לא שמע הלל". הרמב"ם אינו מקבל זאת שכן אין אנו מוצאים בתלמוד תירוץ מסוג זה על סתירה בדברי התנאים. לכן את הסתירה הזו יש ליישב בהתאם לסיבה הראשונה - שמעיה ואבטליון אכן אמרו שתי דעות קדומות, אך כאשר שנו "מלוא הין" לא הזכירו את העובדה שהם שונים משנת יחיד שאין הלכה כמותו, ולכן סבר הלל שמשנה זו נאמרה להלכה.

הדברים מתאימים לדברי רב שרירא גאון באגרתו4, הכותב על תקופת התנאים הקדומה:
"ולא היו דברים מתוקנים משנה ידועה שהכול שונים אותה פה אחד, אלא אותם הטעמים אף על פי שחכמים שווין בהם כל אחד ואחד משנה לתלמידיו באיזה דרך שירצה ובאיזה חיבור שירצה. יש שיאחז דרך קצרה כדאמרינן5: 'משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי' ואמרינן6 'לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה'. ויש ששנו כללות ויש פרטים... ויש גם מי שרבו יחיד שאמר דבר ושונה אותו בסתם ואף על פי שיודע שהוא יחיד היה ואמרינן חייב אדם לומר בלשון רבו.
ויש השונה מה שמסתבר לו - דין אחד כתנא זה ודין אחד כתנא זה. משום כך מפרשים בגמרא על כמה משניות 'הא מני רבי פלוני היא', ואמרינן 'מאן תנא להא דתנו רבנן' ואמרינן בכמה דברים 'מי ששנה זו לא שנה זו' ומדקדקין אחרי המשנה בכל דבר ודבר ואפילו מעמידים רישא כתנא אחד וסיפא כתנא אחר".

דברי רש"ג הם כדברי הרמב"ם. בתוך דבריו מפרש לנו רש"ג את הפסקה במשנת עדויות: "שחייב אדם לומר בלשון רבו". במסכת עדיות בהמשכו של אותו פרק7 שנינו:
"ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם".

רש"ג מפרש שדברי הלל: "שחייב אדם לומר בלשון רבו" נועדו להסביר כיצד אירע שהוא שמע משמעיה ואבטליון דבר אחד ושני הגרדיים שמעו דבר אחר. על כך פירש ששמעיה ואבטליון היו חייבים לשנות לו את ההלכה בסתם, שכן חייב אדם לומר בלשון רבו, והם, אף שידעו שזו דעת יחיד, שנו אותה כפי שקבלו אותה - בסתם.

מדוע נמסרו הדברים בצורה חלקית ולא בצורה מלאה?

סיבה אחת לכך עשויה להיות תכנית הלימודים כאותה שאמרו8:
"עשה לך רב כיצד מלמד שיעשה לו את רבו קבע וילמד ממנו מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות. טעם שהניח לו במקרא סוף שיאמרו לו במשנה [טעם שהניח לו במשנה סוף שיאמרו לו במדרש] טעם שהניח לו במדרש סוף שיאמרו לו בהלכות טעם שהניח לו בהלכות סוף שיאמרו לו באגדה נמצא האדם ההוא יושב במקומו ומלא טוב וברכה".

פעמים רבות שהרב סומך על כך שבעתיד ילמד את תלמידו שזוהי דעת יחיד, ולבסוף הדבר אינו יוצא אל הפועל.
סיבה נוספת עשויה להיות הכוונה להכריע. להמחשת סיבה זו מביא הרמב"ם את הדוגמאות:
ראה רבי דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה וראה דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה.
סתמא: מני, רבי פלוני היא;
מתניתין מני רבי פלוני היא.
סיבה אפשרית נוספת היא שמלכתחילה אכן סבר הרב סברה אחת, ואחר כך חזר בו.

הצד השווה לכל המקרים הוא שהתלמידים אכן קיבלו את כל מה שמסרו להם, ומבחינת הקבלה לא היה כל פגם. התקלה נבעה מכך שמה שנמסר היה חלקי.

רבי שמואל בן חפני גאון
רבי שמואל בן חפני גאון9 מונה בפרק החמישי של המבוא לתלמוד שלו10 שמונה סיבות שבעטין נוצרות סתירות לכאורה בתלמוד, סתירות שהתלמוד משתדל ליישבן, או לחילופין להכריע ביניהן11. חלק מן הסיבות הללו נובעות מפירושים שונים בהלכות מחודשות, אולם בשונה מהרמב"ם יש והוא תולה את הטעותברשלנות של אחד השומעים:

הרב חזר בו:

הסיבה השנייה שמונה רבי שמואל בן חפני לסתירות בתלמוד היא שפעמים נחלקים השומעים מפני ששניהם שמעו מרבם דבר אחד, ואחר כך חזר בו הרב, וידע אחד מהם בחזרתו והשני לא ידע. דוגמא לכך הוא מביא ממסכת ביצה12. במשנה שם שנו:
"מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב - לא יטול מהן ביום טוב, אלא אם כן יודע שנצודו מערב יום טוב. ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו".

סוגיית הגמרא דנה בדברי רבן גמליאל שאמר מותרין הן.
"מותרין למאי? רב אמר: מותרין לקבל (כלומר מותרים בטלטול אך לא באכילה), ולוי אמר: מותרין באכילה. אמר רב: לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דאנא ולוי הוינן קמיה דרבי כי אמרה להא שמעתא. באורתא אמר: מותרין באכילה, בצפרא אמר: מותרין לקבל. אנא דהואי בי מדרשא - הדרי בי, לוי דלא הוה בי מדרשא - לא הדר ביה" (שאני ולוי היינו לפני רבי כאשר אמר שמועה זו. בערב אמר מותרים באכילה ובבוקר שלאחריו אמר מותרים לקבל בלבד. אני שהייתי בבית המדרש, חזרתי בי. לוי שלא היה בבית המדרש, לא חזר בו).

יש לשים לב להבדל בין התייחסותו של הרמב"ם לנקודה זו לבין התייחסותו של רבי שמואל בן חפני. הרמב"ם מתייחס רק לסתירה בין דברי רבי הראשונים לבין דבריו האחרונים. לדבריו זוהי סתירה מדומה, שכן רבי חזר בו ודבריו הראשונים בטלים. לעומת זאת רבי שמואל בן חפני מתייחס לכך שהאמורא לוי מסר בעקבות חזרה זו מסורת מוטעית.

שכחה:

הסיבה החמישית שמונה רבי שמואל בן חפני היא שמקצת מבעלי המסורת זכרו את המסורות ומקצתם שכחוה ויחשוב בה דבר שלא מן העניין. דוגמא לכך במסכת פסחים13:
"תנו רבנן: פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ - מתבערין בכל מקום שהן.
רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו, משום שנאמר בארצך...
רב ספרא נפק מארץ ישראל לחוצה לארץ, הוה בהדיה גרבא דחמרא דשביעית. לוו בהדיה רב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא. אמר להו: איכא דשמיע ליה מיניה דרבי אבהו הלכה כרבי שמעון בן אלעזר או לא?
אמר ליה רב כהנא; הכי אמר רבי אבהו: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.
אמר ליה רב הונא בריה דרב איקא הכי אמר רבי אבהו: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

אמר רב ספרא: נקוט הא כללא דרב הונא בידך, דדייק וגמר שמעתתא מפומיה דרביה כרחבה דפומבדיתא" (=כשהשמועה יוצאה מפי רבו מדקדק ואומר לרבו לשנותה פעם שנייה, ומבחין הימנו או הן או לאו כרחבה דפומבדיתא - שהיה מדקדק בשמועתו, לדעת ממי קיבלה - רש"י).

רב כהנא ורב הונא בריה דרב איקא היו שניהם תלמידיו של רבי אבהו. אף על פי כן רב כהנא שכח את שמועתו, וזכר רק שרבו הזכיר את רבי שמעון בן אלעזר. מכך הסיק שהלכה כמותו. לעומתו דקדק רב הונא בשמועתו וזכר ששמע מפי רבו שרבי שמעון בן אלעזר הוזכר מפני שאין הלכה כמותו.

בדוגמא המובאת כאן מוזכר בפירוש שהמסורת שמסר רב כהנא הייתה מוטעית.

חוסר תשומת לב מתוך טרדה:

הסיבה השביעית שמונה רבי שמואל בן חפני גאון: קצת ממוסרי השמועות היו שמים לב לשמועתם וזוכרים אותה, ומקצתם לא נתנו לבם עליה מחמת טרדה, וסברו בה שלא כמו שאמר המוסר. דוגמא לכך היא האמור במסכת שבועות14:
"תנו רבנן: 'האדם בשבועה' (ויקרא ה) - פרט לאנוס. היכי דמי? כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב, מר אמר: שבועתא דהכי אמר רב, ומר אמר: שבועתא דהכי אמר רב. כי אתו לקמיה דרב, אמר כחד מינייהו. אמר ליה אידך: ואנא בשיקרא אישתבעי? אמר ליה: לבך אנסך"15.

יוצאים מן הכלל המעידים על הכלל
בשונה משיטת בעלי התוספות שהובאה בפרק השביעי, רבי שמואל בן חפני אינו מדבר על טעות בפירושה של הלכה סתומה, אלא טעות בהלכה מקובלת ומפורשת. יש כאן הוכחה שקיימת אפשרות שהתלמידים לא הבינו את דברי רבם. ניתן לכאורה להכליל ולומר שבמקרים רבים האמוראים לא הבינו את דברי רבם, ופרשנותם את דברי האמוראים הקודמים לא תאמה את הכוונה המקורית של האומר. מדוע עלינו לחשוב שהמקרים המובאים היו בבחינת יוצא מן הכלל, ולא בבחינת פרט שללמד על הכלל כולו יצא?

אך מסקנה זו לקויה בשני פגמים מהותיים. היא לקויה מבחינה מחקרית. המסקנה היא על דרך ההכללה, אך היא אינה עוברת דרך כל שלבי האינדוקציה.

אנדוקציה (=הכללה) היא שיטת לימוד מן הפרט אל הכלל, חקירת פרטים רבים כדי להסיק מהם את הכלל המאחד אותם

לימוד מן הדוגמאות האמורות כי כך המצב במקרים רבים הוא הליך מקוצר של הכללה, כזה המסתפק באיסוף הפרטים והדוגמאות, אך אינו חוקר מהו הכלל המאחד אותם.

חקירה פשוטה של המקורות הללו מגלה כי גם לשיטת רבי שמואל בן חפני, הרואה את דברי האמוראים שנדחו כטעות, מדובר בטעויות שמאפיינים אותן שני גורמים:

תמיד מדובר בהשוואה בין מי שהבין את השמועה לאשורה לבין מי שלא הבין. אין דוגמא למצב שבו השמועה נמסרה רק למי שלא הבין אותה. אין ספק שמעתיקי השמועה מדור לדור דאגו לכך שיהיה מי שיעביר את השמועות לדור הבא, אלא שלא נמנעו מללמד גם את כלל התלמידים. כך קרה לפעמים שהתלמוד מביא שמועה שבסופו של דבר מתבררת כהבנה מוטעית של דברי הרב. על כל פנים, בכל הדוגמאות שהובאו בתלמוד הטעות נדחית לבסוף, וההכרעה היא כפי ההבנה הנכונה.

יש גם לשים לב שמדובר כאן במקרים היוצאים מן הכלל שבהם הייתה סיבה כלשהי לכך שהתלמיד לא קיבל את השמועה כפי שהיה ראוי שיקבל, אם מפני שלא שמע, כמו בדוגמא של לוי, ואם מפני קוצר דעתו של התלמיד.

נוכל אפוא להסיק באמצעות אינדוקציה כי אכן לעתים טעו חלק ממוסרי השמועות בהבנת דברים מפורשים של רבותיהם מסיבות שונות, אך בכל המקרים כאשר עמדה השמועה להכרעה נדחתה ההבנה המוטעית והתקבלה ההבנה הנכונה.


הפגם השני של מסקנה זו הוא התפיסה המוטעית באשר להתהוותו של התלמוד. החוקר התלמודי מניח שהאמוראים היו חוקרים כמותו, וכל אחד מהם ישב ולימד תלמידים אחדים, אשר לפעמים לא הבינו את דברי הרב.

לאמיתו של דבר התלמוד הוא הדיון בבית הדין הגדול שממנו יוצאה הוראה לישראל. כאשר אנו מדברים על רציפות העברת המסורת, אנו מדברים על העברתה מבית דין של דור אחד לבית הדין של הדור הבא16, ולא מיחיד ליחיד, כפי שמדגיש הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה. השאלות עלו לבסוף לבירור ולהכרעה בבית דינו של רב אשי. רב אשי שיתף בדיון גם את האמוראים מן הדורות הקדומים, ולבסוף הכריע בהתאם לכללי הדיון וההכרעה המקובלים בדיון התלמודי, או על פי הרבים. עקרונית, אין טעם להביא במסגרת דיון זה את ההבנות המוטעותמפני שאלו כלל אינן נשקלות בהכרעה הסופית, ואכן בדרך כלל מביאים רק את אותן דעות שיש מקום לשקול אותן ולהכריע כמותן או לדחותן. מספר פעמים התלמוד מביא גם את אותן דעות שהן בבחינת הבנה מוטעית. מסתבר כי דוגמאות אלו הובאו בתלמוד משתי סיבות. האחת היא הסיבה שבגללה הביא גם רבי יהודה הנשיא במשנה את דברי היחיד בין המרובים - "אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמר לו כדברי איש פלוני שמעת"17. סיבה נוספת אפשרית היא הרצון להסביר עד כמה יש להקפיד בהעברת המסורת. כך היא הדוגמא של מחלוקת רב ולוי שם הנקודה המודגשת בדברי רב היא הלקח: "לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת". המעשה בלוי שלא היה בבית המדרש בשעת חזרתו של רבי מובא רק כסיוע להנחיה זו.

הערות:



1. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
2.
 פרק א משנה ג.
3.
 חלק אורח חיים ד, סימן ט.
4.
 מהדורת לוין עמודים 18-19.
5.
 עירובין סב, ב.
6.
 פסחים ג, ב.
7.
 פרק א משנה ד.
8.
 אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ח ד"ה עשה לך.
9.
 מאחרוני גאוני סורא, חותנו של רב אי גאון. אחד המחברים הפוריים ביותר בתקופת הגאונים. הוא חיבר עשרות ספרים בהלכה, אשר כל אחד מהם מוקדש לנושא מיוחד. בידנו נותרו שרידים מחלק מספריו.
10.
 הובא ב"תורתן של גאונים" כרך ד' על ידי שרגא אברמסון.
11.
 הבאנו רק את הסיבות השייכות לנושא הדיון.
12.
 כד, א-ב.
13.
 נב, ב.
14.
 כו, א.
15.
 תרגום: כאשר היו קמים מלפני רב, אחד היה אומר: שבועה שכך אמר רב. האחר היה אומר: שבועה שכך אמר רב. כאשר היו חוזרים לפניו היה אומר כאחד מהם. שאל אותו השני האם שבועתי הייתה בשקר? ענה לו רב: אתה לבך אנסך.
זוהי ככל הנראה התמעטות הלב, המוזכרת רבות באגרת רש"ג.
16.
 ראה בהרחבה בפרק חמישי.
17.
 עדויות פרק א משנה ו.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:44 לינק ישיר 

פרק עשירי: הוויות דרב ושמואל והוויות דאביי ורבא

בסדר תנאים ואמוראים1 הובא כלל לפסיקת ההלכה במחלוקות אמוראים2:
"כל מקום שחולקים שני תנאים או שני אמוראים זה עם זה ולא נאמרה הלכה לא כזה ולא כזה, אם יש רב כנגד תלמיד, אין הלכה כתלמיד במקום רב, עד רבא. ומרבא ואילך הלכתא כבתראי" (=הלכה כדברי החכמים האחרונים).

משמעות הדברים היא כי הגאונים הבחינו בין תקופת האמוראים הראשונה - הדור הראשון עד הדור השלישי לאמוראי בבל, לבין התקופה שמאביי ורבא ואילך - הדור הרביעי לאמוראי בבל. המהרי"ק3 מרחיב בנקודה זו. הוא מקדים כי טעמו של הכלל "הלכה כבתראי" הוא, שהאחרונים ידעו את דברי הראשונים, אך הראשונים לא ידעו את דברי האחרונים. מאחר שהאחרונים אינם חוששים לדברי הראשונים ניתן להניח שבחנו אותם ונוכחו לדעת שאין אלו דברים בני סמכא.

מעתה, ממשיך המהרי"ק, מתעוררת השאלה: מדוע הוגבל כלל זה על ידי הגאונים לתקופה שמאביי ורבא ואילך; מדוע אין הוא תקף בתקופה של דורות האמוראים הראשונים? על כך הוא משיב4:
"עד אביי ורבא לא היו התלמידים לומדים אלא על פי קבלת רבותיהם כפי מה שהיו שונים להם. מהם היו שונים על פי רבי חייא ורבי אושעיא ומהם על פי משנת בר קפרא או מתניתא דבי לוי או מתניתא דבי שמואל וכן כולם. ומשום כך ראוי לפסוק כדברי הרב, כיון שהתלמיד לא ידע אלא מתוך דברי רבו, 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין'? אבל מאביי ורבא ואילך למדו כל הדעות רוצה לומר משנת רבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא וכו' ולפיכך ראוי הוא לפסוק כדברי התלמיד משום דבתרא הוא, ולפעמים שהרב הולך לשיטת אחת מן הברייתות כגון משנת רבי חייא ורבי אושעיא והאחרון דקדק מכח ברייתא אחרת כגון משנת בר קפרא או אינך דאין הלכה כן או בהפך או לפעמים לא עיין הרב בחדא מהני מתנייתא והתלמיד עיין בו ודקדק ממנו שלא כדברי רבו".

למדנו מדברי המהרי"ק כי בתקופת האמוראים האחרונים לא הסתפקו התלמידים בקבלת רבותיהם, אלא רצו לבחון אותה לאור כל קבצי הברייתות. עצם הקבלה מן הרב לא היה בה די כדי להגדיר את ההלכה כהלכה מקוימת. התלמידים מעתה לא למדו רק את תורת רבותיהם, אלא השתדלו ללמוד שמועות חדשות רבות ככל האפשר, ואף אותן בחנו בבית המדרש באופן דומה לזה שבו נבחנו ההלכות שהתקבלו במסורת רצופה.

אחד הסימנים להבדל בין שתי התקופות הוא בנוסח שלשלת השמועה. בתקופה שעד אביי ורבא הנוסח מעיד על מסירה רצופה של השמועה: אמר רבי פלוני אמר רבי פלוני. כך לדוגמא בתחילת מסכת ברכות5:
"ואמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי יהושע בן לוי: אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת".

לעומת זאת, בתקופה שמאביי ורבא ואילך הנוסח הוא: אמר רבי פלוני משמיה דפלוני6. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא7:
"אמר רב זביד משמיה דרבא: כללא דאבידתא: כיון דאמר ווי לה לחסרון כיס - מיאש ליה מינה".

דוגמא נוספת8:
"אמר רב פפי משמיה דרבא: האי סיטומתא קניא".

על משמעות ההבדל הזה מעיר רש"י במסכת חולין9:
"כל היכא דאמר 'משמיה דפלוני' לא שמעה ממנו אלא מאחרים שמע שקבלוה ממנו כי הא דרב אשי לא ראה את רבא מעולם כדאמר בעשרה יוחסין10 יום שמת רבא נולד רב אשי".

במקרה שאין קבלה ישירה של השמועה, ההתייחסות היא אל השמועה כשלעצמה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בנוסח הדברים.

קבלה כזו היא באופן טבעי פחות מדויקת כפי שכותב רב שרירא גאון באגרתו11:
"וכמה שדייק חכם ואמר שמועה מפי רבו ולא מפי אחרים יותר עדיפה שמועתו, שאמרנו12: אמר רב נחמן בר יצחק, קבע עולא לשיבושו כרבי בנימין בר יפת. תהה בה רבי זירא, וכי מה ענין רבי בנימין בר יפת אצל רבי חייא בר אבא. רבי חייא בר אבא מדייק מרבי יוחנן רבו, ורבי בנימין בר יפת - לא דייק; (בתלמוד ישנה תוספת: ועוד, רבי חייא בר אבא כל שלושים יום חוזר על תלמודו לפני רבי יוחנן רבו, ורבי בנימין בר יפת אינו חוזר).
ועוד, כאשר אמר שמועה מפי רב אחד יותר עדיף, שאמרנו13 כאשר עלה רבי זירא אכל מוגרמת (שחיטה שלא במקום הסימנים) דרב ושמואל (=האסורה לפי רב ושמואל). אמרו לו, לא ממקומם של רב ושמואל אתה? אמר להם: מי אמרה (ששחיטה זו נחשבת הגרמה לדעת רב ושמואל) יוסף בר חייא. יוסף בר חייא מכולם הוא לומד. שמע יוסף בר חייא והקפיד. אמר, אני מכולם לומד? אני מרב יהודה לומד, שאפילו ספק של בעלי השמועה הוא גורס"...

בהתאם לכך, בשלושת הדורות הראשונים של האמוראים הקפידו ללמוד מרב מובהק ומרב אחד דווקא, אולם מתקופת אביי ורבא ואילך השתנתה צורת הלימוד. השמועה הפכה להיות בת סמכא לא מפני שקבלתה נשענה על מסורת מדויקת, אלא מפני שעברה את ביקורת הדיון בבית המדרש. באופן כזה אמירת השמועה בבית המדרש לא באה כדי למסור הלכה מקובלת, אלא כבסיס לדיון באותה הלכה לאור כל קבצי הברייתות, דיון שיהפוך את ההלכה להלכה מקוימת. ניתן אפוא לומר שבתקופה זו הדיון בפרשנות השמועה נעשה כשיטה, ואינו תוצאה מקרית של שכחת הפרשנות המקורית.

מדוע פותחה שיטת לימוד שונה בתקופה זו? מדוע לא המשיכו בשיטת הלימוד המסורתית של העברה רצופה של מסורת קבלת השמועות, שהיא כאמור עדיפה?

אפשר שהתשובה לכך נמצאת בפסקה קצרה באגרתו של רש"ג. כאשר הוא מתאר את התפתחות התלמוד הוא כותב בין השאר14:

"ואחר כך (=אחר דור האמוראים של רבה ורב יוסף), אביי ורבא. ורבה השמד בארץ ישראל והתמעטה הוראה שם מאד, וירד מי שהיה שם מאמוראי בבל לכאן (=לבבל) כגון ראבון ורב דימי וכל היורדים שהיו רגלים לרדת לבבל" (למסור את שמועות ארץ ישראל בבבל).

בפסקה קצרה זו רומז לנו רש"ג על מאורע משמעותי במהלך מסירתה של התורה שבעל פה מדור לדור הלא הוא ביטול הסמיכה. הראשונים מרחיבים יותר בנקודה זו. הרמב"ן בספר הזכות15 כותב שבשנת תר"ע לשטרות מימי הלל בנו של רבי יהודה הנשיא16 בטלה סנהדרין מארץ ישראל ובטלו מומחין ממנה והוא שתיקן סדר העיבור ומנה שנים וקדש חדשים לדורות17. כך הוא כותב גם בהשגותיו לספר המצוות של הרמב"ם18:
"...שרבי הלל הנשיא בנו של רבי יהודה הנשיא תקן חשבון העבור הוא קדוש חדשים ועיבור שנים הראויים להתעבר לפי מנינו עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדש על פי הראיה בבית דין הגדול והקדוש אמן במהרה בימינו יהיה, שהוא עליו השלום ראה שיתבטלו המועדות מפני הפסק הסמיכה כמו שנתבטלו דיני קנסות וכל דבר שצריך מומחין ועמד ותקן החשבון וקדש ועבר בו חדשים ושנים עד שיבנה בית המקדש".

כך כותב גם התשב"ץ19 בזוהר הרקיע20:
"והיום שאין לנו מומחין סמוכין עד משה רבינו עליו השלום, אנו סומכין על חשבון העיבור בין בקדוש החדש בין בעיבור השנה על רבי הלל בנו של רבי יהודה נשיאה בנו של רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא הוא רבינו הקדוש. והיה בימי אביי ורבא. ולפי שראה שנתבטלה הסמיכה ומפני ביטול הסמיכה היו מתבטלין המועדות כמו שנתבטלו דיני קנסות על כן תקן לנו זה החשבון שאנו סומכין עליו בגלות עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדושינו על פי הראייה".

משמעותה של הסמיכה היא כדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין21:
"אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו".

כל זמן שהתקיים מוסד הסמיכה הקפידו החכמים ללמוד את השמועות מפי רבם דווקא, מפני שהיה בכך הוספת חוליה בשלשלת מסירת התורה המתחילה ממסירתו של משה את התורה ליהושע. לדעת רש"י הייתה בכך הקרבה מסוימת, שבאה לידי ביטוי במיעוט ההתעסקות בתלמוד בתקופת הדור השני לאמוראי בבל - דורו של רב יהודה. גם אמוראי בבל, שלא נסמכו בסמיכת חכמים סגלו לעצמם את הלימוד מפי רבותיהם. אפשר ראו את עצמם כשלוחיהם של אמוראי ארץ ישראל הסמוכים22. אפשר גם שרושם הסמיכה לא נמחה בדורות הראשונים של אמוראי בבל. כך סבור הרמ"ע מפאנו23 בתשובה24, בה הוא דן בשאלה מדוע אין אומרים הלכה כבתראי גם בדורות הראשונים של אמוראי בבל:
"ואמנם גדולתם של רב ושמואל וכל חכמי אותו הדור שהעמידו תלמידים הרבה והצליחו, גרמה שלא נאמר הלכה כבתראי לפסוק נגדם עד שלושה דורות דהיינו דור א' שנתחדשה תורה על ידו בהויות דרב ושמואל ודור ב' רב הונא ורב יהודה ודור ג' רבה ורב יוסף, עד כאן אין הלכה כבתראי. לפי שרב היה רבן של כל בני גולה ושמואל גם הוא חכם גדול וראוי לסמיכה היה מימי רבי אלא שספרו של אדם הראשון לא הכשירו לסמיכה מדכתיב בהו בסנהדרין ומום אין בך ושמואל בבטן לקה עם אמו בבית דין משום חשד אף על פי שהוא כשר ואמו כשרה... אבל אביי ורבא, היו עימהם חברים רבים שקבלו מן הראשונים - רבי זירא ורב אדא בר מתנא ורב ספרא וזולתם - ולא היו כל בני גולה תלמידים לרבא, לפיכך כשהסכימו האמוראים האחרונים דלא כאביי ורבא אמרינן בהו נמי הלכתא כבתראי ורבא גופיה אמר להם לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע בפרק יש נוחלין כי אתא פסקא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פרכא לאחר מיתה לא תקרעוניה ולא תגמרון מניה" (=כשיבוא פסק שלי לפניכם ותראו בו פרכה לאחר מותי - לא תקרעוהו לבטלו ולא תלמדו ממנו).

אספת החכמים מזמן אביי ורבא כוחה היה בקיבוץ כל החכמים שבאותו זמן, מעין דברי הרמב"ם על חידוש הסמיכה25:
"נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל, לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן".

מאחר שכוחה של חבורת חכמים זו נבע מן הדיונים שקיימה בינה לבין עצמה, התפתח התלמוד בכיוון זה, ונזנח הלימוד מפי רבותיהם, שמעתה חסר את התוקף של המסורת המקובלת איש מפי איש עד משה רבנו - תוקף הסמיכה. בהתאם לכך השתנו כלל הפסיקה, וההלכה מוכרעת על פי אותם חכמים שתמונת הדיון העומדת בפניהם שלמה יותר, ואלו הם האחרונים שבחכמים.

הערות:



1. חיבור מתקופת הגאונים ובו כללים בנוגע לפסיקת ההלכה על פי התלמוד. החיבור הועתק ונערך על ידי רבי יוסף טוב עלם, מגדולי חכמי התורה בצרפת במאה האחת עשרה, והיה מצוי בידי בעלי התוספות וראשונים נוספים.
2.
 מהדורת החיד"א בספרו שם הגדולים, כלל כה.
3.
 המהרי"ק - רבי יוסף בן שלמה קולון נולד בצרפת בשנת ה"א ק"פ (1420) לערך. הוא ישב בעיקר בצפון איטליה, שם כיהן כרב במחוז וונציה ובערים בולוניה ומנטובה. תשובותיו זכו לשם ולתפוצה רבה. הן נדפסו אחרי מותו בוונציה (בשנת 1519) והן כוללות קצ"ז שורשים, כאשר לכל שורש תקציר בסופו. תלמידיו המפורסמים היו רבי עובדיה מברטנורה, בעל הפירוש המפורסם למשנה ורבי יצחק אבוהב (השני). המהרי"ק נפטר בשנת ה"א ר"מ (1480) בפדובה.
4.
 שורש פד.
5.
 ג, ב.
6.
 ראה ספר כרם יהושע עמוד צו ואילך.
7.
 כג, א.
8.
 שם עד, א.
9.
 יז, ב. בתלמוד הובאה השמועה בצורה הבאה:
"אמר ליה רבינא לרב אשי, אמר לן רב סמא בריה דרב משרשיא משמך דאמרת ליה משמיה דרבא: צריכא (סכין השחיטה) בדיקה (שאינה פגומה) אבישרא (על בשר האצבע) ואטופרא (ועל הציפורן) ואתלתא רוחתא (ומשלוש רוחותיה), אמר ליה: אבישרא ואטופרא אמרי, ואתלתא רוחתא לא אמרי. איכא דאמרי: אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא אמרי, 'משמיה דרבא' לא אמרי".
רש"י עומד כאן על הנוסח: מ"שמיה דרבא" שנובע מכך שרב אשי לא קיבל ישירות מרבא. משמע, אילו היה רב אשי מקבל מרבא ישירות את ההלכה הזו היה אומר בפשטות: "אמר רבא".
אין בכך סתירה למה שכתבנו בגוף המאמר, שהשמועות מתקופת אביי ורבא ואילך מובאות בתלמוד בנוסח: אמר רבי פלוני משמיה דפלוני, שכן זוהי צורת עריכה הבאה לציין באופן כללי את מהימנות המסירה בתקופה זו. האמורא עצמו כאשר הוא מצטט שמועה שקיבל ישירות יאמר: אמר רבי פלוני.
10.
 קידושין עב, ב.
11.
 מהדורת לוין עמוד 65.
12.
 ברכות לח, ב.
13.
 חולין יח, ב.
14.
 מהדורת לוין עמוד 61.
15.
 על הרי"ף למסכת גיטין, פרק ד.
16.
 הכוונה היא לרבי יהודה נשיאה, נכדו של רבי יהודה הנשיא עורך המשנה.
17.
 כך הוא כותב גם בחידושיו (גיטין לו, א) "שמימי רבי הלל הנשיא שתקן לנו סדר מועדות וקדשן לדורות על פי מנין שאנו מונין בו שוב לא היה בית דין בארץ ישראל ראוי לקדש וככל שכן בימי רב אשי שכבר בטלו מומחין בארץ ישראל". כך כותב גם הר"ן על הרי"ף שם.
18.
 עשין קנג.
19.
 רבי שמעון בן צמח דוראן, הרשב"ץ, בעל ספר התשב"ץ (תשובות רבי שמעון בן צמח) על שלושת חלקיו, נולד באי מיורקה (על יד ספרד) בשנת קכ"א (1361) ונפטר בעיר אלג'יר בשנת ר"ד (1444). בעקבות המהומות האנטי-יהודיות של שנת ה"א קנ"א (1391) הוא ברח לצפון אפריקה והתיישב באלג'יר, ושם שימש כדיין בבית דינו של הרב הראשי, הריב"ש. לאחר פטירתו של הריב"ש שימש הרשב"ץ כרבה הראשי של אלג'יר.
הרשב"ץ חיבר חיבורים אחדים, ביניהם את חיבורו 'זוהר הרקיע' על מניין תרי"ג מצוות, הנסמך ל'אזהרות' של רבי שלמה אבן גבירול.
20.
 אות נד.
21.
 פרק ד הלכה א.
22.
 ראה שו"ת הריב"ש סימן רכח, שכתב: "והא דאמרינן בפרק החובל (בבא קמא פד, ב), ובפרק המגרש (גיטין פז,ב), דבהודאות והלוואות עבדינן שליחותיהו, ההוא לאו שליחות גמור הוא, אלא רוצה לומר, דבמילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס, אנחנו נעשה עצמנו כאלו אנחנו שלוחיהם. וכאלו בית דין הגדול שבארץ ישראל, הממונין על כל ישראל מימות משה רבינו עליו השלום, תקנו דבהנהו מילי יוכלו לדון מחכמי חוצה לארץ בלא סמיכה".
23.
 רבי מנחם עזריה מפאנו נולד בשנת ש"ח (1548) באיטליה ונפטר שם בשנת ש"פ (1620). מפורסם כרב וכבעל צדקה, הוא כתב חיבורים רבים, ביניהם תשובותיו, קיצור הלכות לרי"ף (אלפסי זוטא) וספרי קבלה.
24.
 סימן קיא.
25.
 הלכות סנהדרין פרק ד הלכה יא.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:44 לינק ישיר 


פרק אחד-עשר: "סתמא דתלמודא"

התייחסות הגאונים והראשונים לסתמא דתלמודא
ההתייחסות ל"סתמא דתלמודא" ולמחבריו נזכרת כבר בדברי הגאונים. כך נאמר בסדר תנאים ואמוראים1:
"וכל היכא שבכל תנויי שלא תמצא בה אביי או רבא או אמוראי אחריני, שמע מינה רב אשי ורבינא תקנום".

מצאנו גם ראשונים המזכירים את עורך התלמוד בהקשר של מבנה הסוגיה. רבי יצחק קנפנטון2, בספרו דרכי התלמוד, מזכיר את "בעל הגמרא" בהקשר לתבנית הבעיא:
"לעולם בכל בעיא שתבוא בגמרא הוי מסתכל לדעת צדדי הבעיא. כי הנה השואל לא ישאל אלא בשיש לו באותה בעיא פנים לכאן ולכאן, ואותם הפנים הם שקולים אצלו... וכאשר יהיו צדדי הבעיא מפורשים לא יחוש השואל לפרשם, וכאשר הם נעלמים יפרשם השואל או בעל הגמרא".

מלשונו של רבי יצחק קנפנטון עולה כי חלקי הסותר אינם בהכרח חלק אינטגרלי מן הבעיא. לעיתים הם תוספת מאוחרת, של עורכי התלמוד, שחששו שהלומד לא יבין את השואל כראוי. בצורה מפורשת רואים זאת בבעיא שהובאה במסכת סוכה3:
"בעי רבא: נולדו באתרוג סימני טרפה מהו"?

הגמרא תמהה:
"מאי קמיבעיא ליה? אי נקלף - תנינא (שנינו במשנה4 'נקלף, נסדק, ניקב וחסר כל שהוא - פסול'.), אי נסדק - תנינא, אי ניקב - תנינא".

ומסבירה הגמרא:
"כי קא מיבעיא ליה - כדעולא אמר רבי יוחנן: ריאה שנשפכה כקיתון - כשרה. ואמר רבא: והוא דקיימא סימופנהא, הא לא קיימי סימפונהא - טרפה. הכא מאי" (אם נימוח וקיימי סימפונהא, דהיינו חדרי הזרע שהגרעינין בתוכם)?

חלקי הסותר:
"דלמא התם הוא דלא שליט בה אוירא - הדר בריא, אבל הכא דשליט בה אוירא - סרוחי מסרחת, או דלמא לא שנא"?

ברור ממהלך הדיון שחלקי הסותר מפורשים על ידי סתמא דתלמודא ולא על ידי רבא עצמו.

גם בעלי התוספות מזכירים את "בעל הגמרא" במספר מקומות5. דוגמא ידועה היא יישובם את הסוגיות הסותרות בדין אומן קונה בשבח כלי. במסכת בבא קמא6 נשאל רב ששת: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? והשיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה היא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר את הפועל בבל תלין. מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".

בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא7, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות8:
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא".

בביטוי "הגמרא" בעלי התוספות מתכוונים לרבינא ורב אשי ובני דורם, עורכי הגמרא, שעל פי אחד הפירושים שהציעו, השאלה האם המשהה את שכר האומן עובר בבל תלין תלויה בשאלה אם אומן קונה בשבח כלי או לא9. מסוגיית בבא קמא עולה פירוש אחר, ולפיו רב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.

על כל פנים למדנו שבעלי התוספות מתייחסים לעובדה שהסתמא דתלמודא מיוחס לעורכי התלמוד כאל כשיקול פרשני.

בעלי הסתמא
מי הם בעלי הסתמא? התשובה לכך נחלקת לשלושה חלקים, בהתאם לסוגי הסתמא. הראשון שבהם הוא השמועה הבאה בסתם. רש"ג מתייחס לסוג זה באגרתו10:
"אם כל החכמים שמעו דבר ואמרו אותו כאחד, ואין מי שקדם ושמעה ואמרה, נאמרת השמועה סתם בלא אמר פלוני. ואם אחד קדם, שמעה ואמרה, נאמרת השמועה משמו - אמר פלוני".

דוגמא לכך מביא רש"ג מן המעשה המסופר במסכת פסחים11:
"עולא איקלע לפומבדיתא, אמר ליה רב יהודה לרב יצחק בריה: זיל אמטי ליה כלכלה דפירי, וחזי היכי אבדיל. לא אזל, שדר ליה לאביי. כי אתא אביי, אמר ליה: היכי אמר? - אמר ליה: ברוך המבדיל בין קודש לחול אמר, ותו לא. אתא לקמיה דאבוה. אמר ליה: היכי אמר? אמר ליה: אנא לא אזלי, אנא שדריתיה לאביי, ואמר לי המבדיל בין קודש לחול. - אמר ליה: רברבנותיה דמר, וסררותיה דמר גרמא ליה למר דלא תימא שמעתיה מפומיה"12.

אילו היה הולך רב יצחק בנו של רב יהודה לעולא ורואה בעצמו כיצד הוא מבדיל הייתה נאמרת שמועה בשמו בסגנון מעין זה: "כיצד מבדיל: אמר רב יצחק בר רב יהודה אמר עולא: ברוך המבדיל בין קודש לחול". עכשיו, משלא הלך, מובא דין זה בגמרא בתורת מעשה סתם, שיש ללמוד ממנו מוסר והלכה.

מימרא מעין זו, הנאמרת בסתם, אנו מוצאים במסכת ברכות13: "אמרי: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים".

דוגמא נוספת במסכת בבא בתרא14: "דאמר מר: כל האומר לא לויתי, כאומר לא פרעתי דמי".

שני הביטויים המקדימים האלו: "אמרי", ו"דאמר מר" מצביעים על שמועה שנאמרה על ידי כולם. לדעת רב שרירא גאון כך גם הביטוי "כדי". בגמרא בתחילת מסכת בבא מציעא15: "אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר". רש"י פירש ש"כדי" הוא שם חכם, אך רב שרירא גאון באגרתו16 כותב:

"והיכא דכולהו רבנן קאמרי חדא מילתא אמרי לה כדי"17, כלומר, כאשר כל החכמים שמעו דבר, אמרו אותו כאשר הוא, בלי שיקדם לו שם חכם.

סוג שני של סתמא הוא פרשנות השמועות, והבעיות. את התייחסותו של רש"ג לסוג זה של סתם אנו מוצאים במקום אחר באגרת, כאשר הוא מתייחס לתהליך של התמעטות הלב, המוזכר במסכת תמורה18. לדעת רש"ג, התפתחות התלמוד במשך הדורות היא עדות לתהליך "התמעטות הלב". כך הוא כותב19:

"וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו20: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה.

וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים".

התהליך של התמעטות הלב, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתלמוד, מגיע לדעת רש"ג עד לסוף תקופת האמוראים - בימי רב אשי.

מדברי רש"ג הללו עולה כי רציפותה של העברת המסורת אמורה לגבי נוסח ההלכות, אולם בכל הנוגע להבנתן - גמרא וסברא - זהו דבר התלוי ברוחב הלב. במהלך הדורות מתמעט רוחב הלב, ודברים שהיו ברורים לראשונים כבר אינם ברורים לאמוראים בדורות שאחריהם. לכן יש להעלות את האפשרויות השונות, ולהכריע ביניהן.

רש"ג עוסק כאן בהתפתחות המשכית של השמועות. ההתפתחות הזו היא התפתחות רצופה, מדור לדור, כאשר הדור הבא בדרך כלל מכניס לגרסת התלמוד את הדברים שבדור הקודם היו בגדר פירושים המובנים מאליהם למי שגרס את השמועה.

נוכל להמחיש את כוונתו של רש"ג באמצעות דוגמא שמשתמשים בה בעלי שיטת השכבות (המצרפים לכאן את הטענה הלא מוכחת של איחור הארמית התלמודית21). במסכת בבא מציעא22 שונה המשנה:
"אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו.
שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? - אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו".

הגמרא מעמתת בין הרישא לסיפא:
"ורמי פקדון אפקדון, ורמי גזל אגזל.
פקדון אפקדון - דקתני רישא: או אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה, ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה.
ורמינהי: שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבא: רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות,
דהוה ליה למידק.
סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד,
דלא הוה ליה למידק,
כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"?

נוכל בהחלט להניח שהתוספת הארמית היא פירוש לשמועתו של רבא - "רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות, סיפא נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד", אולם אין מכאן כל הוכחה לאיחור החלק הזה. לדברי רש"ג אף רבא עצמו התכוון לפרשנות זו, אלא שבדורו לא היה צורך לביאור כל כך ארוך. מבלי להיכנס לדיני הטענות מובן מאליו שהשומר מתחייב לשמור בכפוף לדרישת המפקיד, ואם המפקידים הפקידו באופן שממנו משתמע שאין מוטל על השומר לדקדק מהו חלקו של כל אחד לא יוכלו אחר כך לתבוע ממנו לדקדק בכך. משנתמעט הלב נוצר הצורך לפרט את טענות הצדדים. לכן בדור שאחר כך נוספה טענת המפקידים - היה לך לדקדק ולרשום את שמו של כל אחד על פקדונו, ובהמשך לכך, אולי באותו דור ואולי בדור שלאחריו, התפרשה גם טענת השומר כאשר הפקידו לו בכרך אחד: "אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"?

סוג שלישי
 של סתמא הוא הדיונים - חלקים שלמים שהובאו בסתם. בהקשר לאלו כותב בעל סדר תנאים ואמוראים23:

"וכל היכא שבכל תנויי שלא תמצא בה אביי או רבא או אמוראי אחריני, שמע מינה רב אשי ורבינא תקנום".

כך עולה גם מדברי רש"י, שהובאו לעיל:
"ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא".

מדבריו ניתן להבין שיש לייחס את הסתם לאמוראים שהיו בדורם של רב אשי ורבינא. הם היו אלו שחברו את הדיונים הנפרדים לכלל תלמוד אחד, ובכלל ההפיכה ליצירה אחת היא שזירת הסתמות בין ובתוך הדיונים הקדומים.

הערות:



1. מהדורת החיד"א בספרו "שם הגדולים" אות פג.
2. רבי יצחק קנפנטון החזיר עטרה לישנה לאחר הפרעות ביהודי ספרד בשנת הקנ"א (1391). הוא הקים ישיבה במדינת קשטיליה שבצפון-מערב ספרד, הגה שיטות לימוד חדשות, והעמיד תלמידים שהקימו ישיבות בערי ספרד. ישיבות אלו פעלו עד לגרוש ספרד, כמאה שנים אחר כך. הוא חיבר ספר קצר בשם "דרכי התלמוד" שיצא במספר מהדורות. הספר עוסק הן בגישת הלומד הראויה והן במונחי הדיון התלמודי.
3. לו, א.
4. סוכה לד, ב.
5. ראה תוספות יומא מ, ב ד"ה ועשהו חטאת בסופו; תוספות סוטה יט, ב ד"ה בפי' ר"ח; תוספות סוטה ל, א ד"ה הא אייתינה ועוד.
6. צח, ב.
7. קיב, א.
8. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
9. הדוגלים בשיטת השכבות טוענים שאין קשר רצוף בין רובד לרובד בתלמוד. דיבור תוספות זה הוא אחת הראיות המרכזיות לכך, ולדעתם יש ללמוד על דרך האינדוקציה שכך הוא המצב בתלמוד כולו. להלן נייחד פרק נפרד לטענה זו.
10. מהדורת לוין עמוד 64.
11. קד, ב.
12. תרגום: עולא נקלע לפומבדיתא, אמר לו רב יהודה לרב יצחק בנו לך הבא לו כלכלה של פרות וראה איך הוא מבדיל (כדי שיוכל לאכול את הפרות אחר שיצאה שבת). לא הלך. שלח את אביי. כשחזר אביי אמר לו איך אמר? אמר לו: "ברוך המבדיל בין קודש לחול" אמר, ותו לא. בא לפני אביו. אמר לו: איך אמר? אמר לו: אני לא הלכתי, אני שלחתי את אביי ואמר לי "המבדיל בין קודש לחול". אמר לו (רב יהודה) רברבנותו של מר ושררותו של מר גרמה לו למר שלא תאמר שמועה מפיו.
13. ה, ב.
14. ו, א.
15. ב, א.
16. מהדורת לוין עמוד 66.
17. "כדי" הוא קיצור של כד היא - כפי שהוא.
18. טז, ב.
19. מהדורת לוין עמוד 62.
20. עירובין נג, א.
21. ראה להלן פרק שישה-עשר.
22. לז, א.
23. מהדורת החיד"א בספרו "שם הגדולים" אות פג.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:44 לינק ישיר 

פרק שנים-עשר: זמן חתימת התלמוד
"רב אשי ורבינא סוף הוראה"

מי שאוזנו חדה ודאי שם לב כי רש"י מייחס את עריכת התלמוד לרב אשי ורבינא גם יחד - "רב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה". לעומת זאת, הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, מייחס את חיבור התלמוד לרב אשי לבדו - "ונתייחד רב אשי לחברם... אסף כל שמועות בעלי השמועות, ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים וברר הקבלות ואספם".

לרש"ג באגרתו שיטה שלישית. לדעתו יש להבחין בין רב אשי לרבינא. על רב אשי כותב רש"ג1:
"ונהג רב אשי ראשות ישיבתו (במתא מחסיא) קרוב לששים שנים. וזהו שאמרנו בפרק מי שמת: מהדורא קמא דרב אשי ומהדורא בתרא דרב אשי2. כך תקנו רבנן לשנות בכל כלה שתי מסכתות, בין חסר בין יתר, וחזר על תלמודו כולו בשלושים שנים. וכיוון שרב אשי מלך קרוב לששים שנים היו להם שתי מהדורות".

השיעור של שלושים שנה לשם חזרה על תלמודו של אדם הוא שיעור מופלג. השיעור הרגיל המובא בתלמוד לעניין חזרת התלמוד הוא שלושים יום3. גם לגבי רב אשי עצמו מספרת הגמרא4:
"רב אשי איתחזי ליה בשוקא (נראה לו מלאך המוות בשוק), אמר ליה: איתרח לי (=המתן לי) תלתין יומיןואהדרי לתלמודאי. דאמריתו: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו".

מסתבר אפוא שחזרת התלמוד במשך שלושים שנה הייתה בעצם עריכת התלמוד, כדברי הרמב"ם. על כל פנים, במקור התלמודי לדברי רש"ג רבינא אינו מוזכר כשותף של רב אשי לעריכה זו, אלא כתלמיד היושב לפני רבו.

את המונח "סוף הוראה" מותיר רש"ג לדור השמיני לאמוראי בבל. הוא כותב באגרתו5 שאחר רב טביומי, שהוא מר בר רב אשי מלך רבה תוספאה, והוא נפטר בשנת תשפ"ה למניין שטרות, ובאותה שנה נפטר רבינא בנו של רב הונא, שהוא סוף הוראה.

דברי רש"ג מתאימים אפוא לדברי הרמב"ם, ולפיהם בעריכת התלמוד - איסוף החומר, בירור הקבלות האמיתיות והפיכת התורה לתורה אחת - עסק רב אשי לבדו. עם זאת, התלמוד המשיך להתפתח גם אחר ימי רב אשי, כדרך שהתפתח קודם ימי רב אשי, עד ימי רבינא בר רב הונא. דברים שהיוו תחילה פירושים לשמועות הפכו להיות חלק מן ההלכות שהחכמים גורסים אותם דרך קבע. הביטוי "רב אשי ורבינא סוף הוראה" משמעותו כפולה לדברי רש"ג: רב אשי הוא העורך, המסנן והמברר את השמועות, ואילו רבינא - הכוונה היא לרבינא בר רב הונא בדור השמיני לאמוראי בבל - הוא חותם התלמוד, שכן מכאן ואילך לא הוכנסו יותר הוראת החכמים לתוך גרסת התלמוד, אלא נשארו מחוץ לו.

לשיטה זו של רש"ג בנוגע לזמן חתימת התלמוד מסכימים ככל הנראה עובדתית גם רש"י והרמב"ם. אף על פי כן הם חלוקים על רש"ג, וגם בינם לבין עצמם בפירוש השמועה: "רב אשי ורבינא סוף הוראה".

לעומת רש"ג המפרש שמועה זו כעוסקת ברבינא השני, והביטוי סוף הוראה משמעו חתימת התלמוד בפני כניסה של הלכות נוספות, מפרשים רש"י והרמב"ם את השמועה כעוסקת ברבינא הראשון, שהיה בן זמנו של רב אשי, בדור השישי לאמוראי בבל. רבינא מעיד בעצמו על מעמדו כלפי רב אשי6: "ואנא נמי, תלמיד חבר דמר אנא". ניתן אפוא להניח כי כתלמיד חבר היה שותף לעריכת התלמוד. כך אכן כותב רש"י: "ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם".

לדעת הרמב"ם רבינא לא היה שותף לעריכה, והשמועה "רב אשי ורבינא סוף הוראה" מצביעה על הדור שבו חיו שני אמוראים אלו - הדור השישי - כמועד שנחשב סוף הוראה. לכן כותב הרמב"ם: עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי תלמוד. ונתיחד רב אשי לחברם". הרמב"ם מדקדק בדבריו; כאשר ההתייחסות היא לזמן שבו פעלו שני האמוראים, קודם רבינא לרב אשי, שהרי הוא ישב כתלמידו של רבא7 בעוד רב אשי נולד באותו יום שבו מת רבא8, אולם כאשר מדובר בעריכת התלמוד, העורך היה רב אשי לבדו.

הרמב"ם חוזר על רעיון דומה גם בהקדמתו ליד החזקה. בהקשר למסירת התורה מדור לדור הוא כותב: "ומכלל החכמים שקבלו מרבא - רב אשי ורבינא" - רב אשי בראש, ואילו בפירוש השמועה רב אשי ורבינא סוף הוראה הוא כותב:
"נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה ושגזרו גזרות והתקינו תקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזרתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותיהם".

בפסקה זו מפרש הרמב"ם את הביטוי "סוף הוראה". לשיטתו, ביטוי זה משמעו סופה של תקופת ההוראות הגזרות והתקנות שפשטו בכל ישראל. ישנם בתלמוד עוד שני דורות אמוראים שגם הם מכלל מעתיקי התורה שבעל פה, והם נחשבים בכלל בני דורם של רבינא ורב אשי עצמם. כך נראה מלשונו של הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו", כלומר, הביטוי רב אשי ורבינא מתייחס לא לאמוראים עצמם, אלא לבית דינם, שהמשיך להתקיים ככל הנראה גם לאחר מותו של רב אשי תקופה מסוימת.

ניתן לסכם את הדברים כך:

לדעת רש"ג והרמב"ם רב אשי לבדו ערך את התלמוד, ואילו לדעת רש"י רב אשי ורבינא ערכו אותו יחד.
לדעת רש"י והרמב"ם רבינא הנזכר בשמועה זו הוא רבינא הראשון, בן הדור השישי לאמוראי בבל. רש"ג סבור כי מדובר ברבינא בר רב הונא, בן הדור השמיני.
הביטוי סוף הוראה מתפרש לדעת רש"י כעריכה.


רש"ג מפרש ביטוי זה פירוש כפול. בהקשר לרב אשי כוונת הביטוי היא לעריכת התלמוד. בהקשר לרבינא כוונת הביטוי היא לחתימת התלמוד בפני כניסה של הוראות נוספות לגרסת התלמוד.

הרמב"ם מפרש כי הכוונה היא לסוף תקופת העתקת התורה שבעל פה, תיקון תקנות וגזירת גזרות שפשטו בכל ישראל. ההתייחסות היא לבית דינו של רב אשי הכולל גם את חכמי הדור השביעי והשמיני לאמוראי בבל, ולאו דווקא לרב אשי ולרבינא עצמם.

המחלוקת בנוגע לזמן חתימת התלמוד היא פרשנית. עובדתית מסכימים כל המפרשים הללו כי גם בשני הדורות שלאחר רב אשי הוסיפו אמוראים הלכות לתלמוד.

הערות:



1. באגרתו מהדורת לוין עמוד 93.
2.
 במסכת בבא בתרא (קנז, ב): "אמר רבינא, מהדורא קמא דרב אשי אמר לן: ראשון קנה, מהדורא בתרא דרב אשי אמר לן: יחלוקו". ופירש רשב"ם: "מהדורא בתרא - כשחזר לימודו פעם שניה. נמצא בתשובת רב האי ובפירוש ר"ח: רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי ולכשהגיעו שלשים שנה סיים כל לימודו וכן עשה בשלשים שנים אחרונים ומהדורא קמא היינו שלשים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלשים שנים אחרונים".
3.
 כך במסכת ברכות (לח, ב): "רבי חייא בר אבא כל תלתין יומין מהדר תלמודיה קמיה דרבי יוחנן רביה". אמנם תוספות שם מפרשים שאין מדובר בחזרה על כל תלמודו, אלא רק על מה שלמד באותם שלושים יום.
במסכת פסחים (סח, ב): "רב ששת כל תלתין יומין מהדר ליה תלמודיה".
במסכת כריתות (כז, א): "רבי זירא בר אדא מהדר תלמודיה כל תלתין יומין קמיה" (דרבי יוחנן).
4.
 מועד קטן כח, א.
5.
 מהדורת רבינוביץ עמוד 130, תרגום עברי. בנוסח הצרפתי מצוינת שנת תתי"א כשנת פטירתו של רבינא וכסוף הוראה.
6.
 עירובין סג, א.
7.
 בבא בתרא טז, ב.
8.
 קידושין עב, ב. יש להעיר שהרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה מציין את רב אשי כמי שקיבל מרבא. נראה כי התאור של הרמב"ם בהקדמה זו מתייחס לדורות של חכמים או לייתר דיוק, לבית הדין שנקרא על שמם, ולאו דווקא לאישים עצמם. בהתאם לכך ניתן לראות את רבינא ורב אשי כמהות מקבלת אחת, ומאחר שרבינא, שהיה חלק מבית דינו של רב אשי, קיבל מרבא ניתן לומר שבית דינו של רב אשי קיבל מבית דינו של רבא.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:45 לינק ישיר 

פרק שלושה-עשר: מתי נכתב התלמוד?

מתי נכתב התלמוד? רב שרירא גאון באיגרתו1 נשאל שאלה זו, והוא משיב תשובה מפתיעה:

"תלמוד ומשנה לא נכתבו, אלא סודרו. וזהירים רבותינו לגרוס על פה, אבל מן הנוסחים לא, שאמרנו 'דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב'. ואמרנו: 'אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות'"2.

חלק מחוקרי הכרונולוגיה של התהוות התלמוד תמהים על תשובה זו; בפני זקני קירואן המפנים את שאלותיהם לרב שרירא גאון עמדו ספרי תלמוד ומשנה כתובים. כיצד אפוא משיב להם רב שרירא שאלו כלל לא נכתבו. יש מהם אף שטענו שקטע זה מן האיגרת הוא תוספת מאוחרת; אך הללו לא עמדו על הנקודה העיקרית בתשובתו של רב שרירא גאון. רש"ג אינו טוען שלא קיים תלמוד כתוב. ייתכן שעורכי התלמוד עצמו - רב אשי ובית דינו - כתבוהו, אולם כתיבה זו אינה מהווה חוליה ברצף העברתה של התורה שבעל פה מדור לדור, שכן הדברים צריכים לעבור מבית דין לבית דין ומדור לדור בעל פה. תכלית הכתיבה היא אחת: שלא תשתכח תורה מישראל, ובמובן זה מדובר בפעולה שהיא טכנית בעיקרה - להקל על הזיכרון.

שיטה זו היא גם שיטת הרמב"ם. בהקדמתו למשנה תורה כותב הרמב"ם:
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה. לפי שראה שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת. וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות. חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח".

לדעת הרמב"ם רבי יהודה הנשיא עצמו כתב את ספר המשנה. אף על פי כן, אין נוסח הספר מהווה עדות לעצם הדברים. תכליתו היא רק "שילמדוהו במהרה ולא יישכח", בדומה לזיכרון השמועות שהיו כותבים ראשי בית דין בדורות שלפני כתיבת המשנה. כך עולה גם מן השאלות הנשאלות בתלמוד על נוסח המשנה. במשנה במסכת כתובות3 שנינו:
"אלמנה ניזונת מנכסי יתומים, מעשה ידיה שלהם ואין חייבין בקבורתה יורשיה יורשי כתובתה חייבין בקבורתה".

בגמרא שאלו:
"איבעיא להו: ניזונת תנן או הניזונת תנן? ניזונת תנן - וכאנשי גליל, ולא סגי דלא יהבי לה, או דלמא הניזונת תנן - כאנשי יהודה, ואי בעו לא יהבי לה"?

כלומר האם ישנה קביעה שאלמנה תמיד ניזונת מנכסי היתומים, ונוסח המשנה הוא: "אלמנה ניזונת מנכסי יתומים", או שמא הדבר תלוי ברצונם של היתומים, ואם רצו לזון אותה מעשה ידיה שלהם, ואם כך, נוסח המשנה הוא: "אלמנה הניזונת מנכסי יתומים - מעשה ידיה שלהם".

הרמב"ם נשאל על כך: והלוא המשנה לפנינו, מה מקום לשאול מה נוסחה? על כך הוא משיב4:
"דעו כי על נוסח המשנה איך היא אין לשאול. וכי המשנה ספר העזרה היא5 שאין בה אות חסירה או אות יתירה? ומניין אנו יודעים האיך כתב רבינו הקדוש במשנה ניזונת או הניזונת אלא מן הזקנים לא מן הספרים. ובכמה מקומות אמרינן כעניין הזה".

הניב:
"מפי סופרים ולא מפי ספרים"6, או כנוסחו של הרמב"ם - "מן הזקנים, לא מן הספרים", מקורו בהלכה בהלכות עדות7:
"דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן".

אף על פי כן נאמר במסכת כתובות8:
"תנו רבנן: כותב אדם עדותו על השטר, ומעיד עליה אפילו לאחר כמה שנים. אמר רב הונא: והוא, שזוכרה מעצמו; רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין זוכרה מעצמו. אמר רבה: שמע מינה מדרבי יוחנן, הני בי תרי דידעי סהדותא ומנשי חד מנייהו, מדכר חד לחבריה".

כך פוסק הרמב"ם9:
"מי שחתם על השטר ובא להעיד על כתב ידו בבית דין והכיר כתב ידו שזהו בודאי אבל אינו זוכר העדות כלל ולא ימצא בלבו זכרון כלל שזה לוה מזה לעולם, הרי זה אסור להעיד על כתב ידו שהוא זה בבית דין, שאין אדם מעיד על כתב ידו שהוא זה, אלא על הממון שבשטר הוא מעיד שזה חייב לזה, וכתב ידו הוא כדי להזכירו הדבר אבל אם לא נזכר לא יעיד.
אחד הזוכר את העדות ואחד שראה כתב ידו או שהזכירוהו אחרים ונזכר, אפילו הזכירו העד השני שהעיד אם נזכר הרי זה מעיד".

על פי עיקרון זה נהגו גם בנוסח הכתוב של המשנה והתלמוד. הדברים נכתבו בשלב מסוים, כדי שלא תישכח תורה מישראל. המשנה נכתבה על ידי רבי יהודה הנשיא, כדברי הרמב"ם, ואף התלמוד ייתכן שנכתב כספר המופץ לרבים כבר בימי רב אשי. ודאי הוא שלרב אשי עצמו היה עותק כתוב מן התלמוד, כפי שכותב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה", כלומר, אותם שכתב עליהם לפני כן: "בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע". בהתאם לכך מוטל היה על רב אשי לכתוב את התלמוד כולו לעצמו, כפי שמצא לנכון לערוך אותו. אולם, אף כשנכתב התלמוד, זהירים היו ללמדו בעל פה, כפי שעשו ראשי בית דין של הדורות הקדומים, מפני ש"דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב".

נמצאנו למדים ששני דינים ישנם: ראשית, איסור הכתיבה - "ואי אתה כותב הלכות". אף כאשר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך10, החלו כותבים הלכות, עדיין "אי אתה רשאי לאמרן בכתב"11. דין זה, שיש לומר את התורה על פה גם כאשר קיים נוסח כתוב, אינו בהכרח בגדר איסור, אלא בגדר פגם בהעברתה של התורה שבעל פה לשומעים.

הד לעקרון זה נשמע במעשה המפורסם על הלל ובני בתירה שהובא במסכת פסחים12. לאחר שהושיבו את הלל נשיא, "התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון".

לכאורה, מאחר ש"אם אין נביאים הן - בני נביאים הן", אין צורך בקבלה מפי שמעיה ואבטליון. די לראות את המעשה ולקבוע הלכה על פיו. אולם התוספתא מדגישה כי לא זוהי דרך העברת מסורת התורה שבעל פה, אלא הקבלה איש מפי איש עד משה רבנו - ראה מעשה ונזכר הלכה. המעשה יכול לכל היותר להזכיר את ההלכה, אך לא ניתן לקבוע הלכה על פיו. יש להיזכר בהלכה עצמה, כפי שנתקבלה בכדי להעיד עליה בפני השומעים.

השאלה מתי הופץ התלמוד כספר כתוב היא שאלה משנית. היא עניין להיסטוריונים לענות בו, אך היא כאמור חסרת משמעות מבחינת השמירה על רצף המסורת של התורה שבעל פה. אף על פי כן נוכל למצוא התייחסות אליה במקורות שונים. רב נסים גאון13 בהקדמתו לספר המפתח סבור שרב אשי עצמו הוא זה שכתב את התלמוד:
"ולא סרה האומה לומדת המשנה זמן אחר זמן אל זמן רב אשי. והיה הוא כמו כן במעלה גדולה ובשררה וקרוב מהמלכות, כאשר אמרו14: 'אמר רב אחא בריה דרבא, אף אנו נאמר מימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד'. ויוועץ הוא וחכמי דורו לכתוב פתרון המשנה פרק אחר פרק...

והוצרכו אל כתיבת התלמוד כאשר ראו מדלדול האומה וחסרונה, וידריכום על הדרך, וקרבו להם העניין ובארו הכל באר היטב למען לא יהיה להם טורח. ועם כל זאת ולואי שנגרוס אותו כאשר אמרו רבותינו ז"ל15 'רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן: הראשונים חרשו זרעו ניכשו כיסחו עידרו קצרו ועמרו, דשו זרו בררו טחנו הרקידו לשו קיטפו ואפו ואנו אין לנו פה לאכול. וזהו התלמוד אשר הוא ירושה בידינו הנמצא עתה בין עמנו.

ולפי שהיו אתם אשר כתבוהו גורסין אותו על פה וגם ידעו שמות המעתיקין, היה התלמוד מחוברת מקצתו למקצתו שמא הוצרך להן להביא ראיה בעניין אחד משני מקומות או משלושה קיצרו בקצת מקומות שיזכרו כל הראיות אשר נקדמו בטרם זה במקום אחר, וראו כי יספיק זכרון בעל השמועה, כי ידעו שאנו יכולין לידע אותה שמועה מהמקום אשר נזכרה כבר".

גם מדברי רש"י עולה כי רב אשי עצמו הפיץ את התלמוד כספר. רש"י במסכת בבא מציעא16 סותם לכאורה בנקודה זו וכותב באופן כללי:
"שבימיהם לא היה גמרא בכתב, וגם לא היה ניתן לכתוב, אלא לפי שנתמעטו הלבבות התחילו דורות [אחרונים] לכתבו".

אולם בדבריו הקצרים הוא מפנה אותנו למאמר במסכת עירובין17:
"אמר רבי יוחנן: לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל - ואנו כמלא נקב מחט סידקית... אמר אביי: ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא. אמר רבא: ואנן - כי אצבעתא בקירא לסברא, אמר רב אשי: אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה".

הרי שהלבבות התמעטו לעניין השכחה בעיקר בדורו של רב אשי, ובתקופה זו נכתב התלמוד.

נוכל אפוא לסכם נקודה זו כך: בכל הדורות היו העתקות כתובות של התורה שבעל פה בידי ראשי בית דין וגדולי הדור, אך תכליתן של העתקות אלה הייתה להזכיר לכותב את הדברים, ולא להוות מקור המעיד כשלעצמו על מסורת התורה שבעל פה. מבחינת רצף העברת המסורת, כתיבת המשנה והתלמוד אינן מהוות חוליה בשלשלת, אלא אמצעי לחיזוק החוליות הקיימות. מסיבה זו נזהרו מוסרי התורה שבעל פה שלא לגרוס מן הכתב, אלא לגרוס בעל פה ולהוות בעצמם את מוסרי ומלמדי התורה שבעל פה.

כאשר מעיד רב18: "מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא; וכתוב בה, איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת". אין זו עדות המתקבלת כהלכה מקוימת, שכן "הסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב, וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בבית המדרש, וכותבין אותן שלא ישתכחו - מסתירין את המגילה", כדברי רש"י שם.

בנוגע לזמן שבו הפך התלמוד לספר המופץ בין הלומדים, ניתן לשער כי תחילתו של התהליך כבר בימי רב אשי, כדברי רבנו נסים גאון ורש"י. בשלב הראשון הופץ הספר לתפוצות הגולה. בבבל עצמה עדיין לא נזקקו לו, שכן תלמידי ישיבות בבל עדיין גרסו בעל פה. במשך הזמן נעשתה השכחה מצויה. יותר ויותר לומדים נזקקו לגרוס מן הכתב. עם זאת, על פי מספר עדויות, עד לסוף תקופת הגאונים עדיין היו בבבל רבים שגרסו את התלמוד על פה. כך הם גם דברי החתם סופר בתשובה19:
"ברם דא צריך [בירור] אם אמנם ברור אמת נכון הדבר דרבינו הקדוש סידר כל שיתא סדרי משנה עד תומם... אבל הכל בעל פה, ולא לכותבה על ספר, ולא נתפרסם התירא דעת לעשות לד', ואפשר גם לא בימי רב אשי שגם הוא סידר ש"ס בעל פה ואחר כך נכתב".

הערות:



1. מהדורת לוין עמוד 71.
2.
 במסכת גיטין ס, ב נאמר: "דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: 'כתוב לך את הדברים האלה', וכתיב: 'כי על פי הדברים האלה (שמות לד), הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה - אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות".
3.
 פרק יא משנה א.
4.
 שו"ת הרמב"ם סימן תמב.
5.
 ספר מוגה היה בעזרה, שממנו היו מגיהים כל ספרי גולה (הפירוש המיוחס לרש"י, מועד קטן יח, ב).
6.
 ספר הכוזרי, מאמר שני, אות עב.
7.
 רמב"ם הלכות עדות פרק ג הלכה ד.
8.
 כ, א.
9.
 הלכות עדות פרק ח הלכה א-ב.
10.
 במסכת גיטין (ס, א) אמרו: ..."דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא, והא לא ניתן ליכתב! אלא כיון דלא אפשר - 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'" (תהלים קיט).
11.
 מטעם זה הביא רב שרירא גאון את שני המקורות גם יחד.
12.
 סו, א.
13.
 ר' ניסים בן יעקב מקירואן, בנו של רבי יעקב בן נסים, תלמיד של אביו, ושל רבי חושיאל, וחבירו של רבנו חננאל בר חושיאל, חי בדור הרביעי לקדמוני ספרד . עמד בקשר שאלות עם רב האי גאון. ספרו 'מפתח מנעולי התלמוד' מיועד להרחבה באותן סוגיות הנזכרות בש"ס בקיצור מתוך ההנחה שהלומד מכיר אותן, הנחה שכבר לא הייתה נכונה לגמרי בדורו של רבנו נסים.
14.
 גיטין נט, א; סנהדרין לו, א.
15.
 ירושלמי שקלים פרק ה הלכה א.
16.
 לג, א, ד"ה ואינה מידה.
17.
 נג, א.
18.
 שבת ו, ב.
19.
 קובץ תשובות סימן מה ד"ה ברם דא.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
   
בית > פורומים > אחר > שות חרדי > עזרה דחופה בעבודת סמינר
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 לדף הבא סך הכל 2 דפים.