בית פורומים שות חרדי

עזרה דחופה בעבודת סמינר

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-10/12/2019 19:45 לינק ישיר 


פרק ארבעה-עשר: רבנן סבוראי

רבנן דבתר הוראה - מה בין האמוראים לבין רבנן סבוראי
מקורות מעטים בלבד עוסקים בתחום פעולתם של רבנן סבוראי. מסיבה זו רבו ההשערות בנושא זה, עד שחלק מחוקרי התלמוד ייחסו חלק גדול מן הסתמא דתלמודא לחכמים אלו. עם זאת, באמצעות הבנה טובה של המונחים שבהם מתארים המקורות הקדומים את פעולתם של רבנן סבוראי ניווכח שהמקורות המועטים יחסית הם בבחינת מועט המחזיק את המרובה. רבים מן הקוראים את אגרת רב שרירא גאון, למשל, אינם עומדים על דיוקם של המונחים המובאים בה, ולכן אינם מדייקים גם בהסבר פעלם של רבנן סבוראי. על תקופת רבנן סבוראי כותב רש"ג1:
"ואחר כן ודאי אף על גב שהוראה לא הייתה היו פירושים וסברות קרובים להוראה, ונקראו אותם גדולים רבנן סבוראי. וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים, כגון רב רחומי ורב יוסי ורב אחאי מבי חאתים... ורב ראביאי מרוב דמפרש בסנהדרין2: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו עליו משום דכתיב תנו שכר לאובד וגו'. ותונא, נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות אותו. ואם אין מתנדבות משל מי? תרגמה רב ראבאי מרוב: מסתברא משל צבור, משום שנאמר תנו שכר לאובד וגו'...
וכמה סברות קבעו בגמרא הם וחכמים שאחריהם גם כן כגון רב עינא ורב סימונא ומקובלים אנו מן הראשונים שגמרא של תחילת האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי סדרוה וקבעוה וזולתה גם כן".

רב שרירא גאון משתמש בשלושה מונחים: "הוראה", "פירושים", "סברות". אלה הם אכן מונחי המפתח המתארים את המאפיינים המייחדים את תקופת רבנן סבוראי. ראשית, לא הייתה הוראה. כבר עמדנו על כך שחכמי הגמרא היו בבחינת בית הדין הגדול שעליו כותב הרמב"ם בהלכות ממרים3:

ש"הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: 'לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'".

משמעות דברי שמואל: "רב אשי ורבינא סוף הוראה"4 היא כי החכמים שלאחריהם אינם בגדר בית הדין הגדול שממנו יוצאה הוראה לכל ישראל, אלא, כדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, בית דין ש"לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים"5. בסדר חכמי הדורות, המופיע במחזור ויטרי6 מנוסחת הבחנה זו בין האמוראים לבין רבנן סבוראי באופן שונה במקצת:
"...והן (=רב אשי ורבינא) היו סוף הוראה, ואחריהן רבנן סבוראי שבזכותן נמתחו שמים ונרקעה הארץ, עד רב גוזא ורב הונא. שהיו סוף סבוראי. לא הוסיפו ולא הפליגו מדעתן כלום אלא תיקנו פרקים שבכל תנויי כסדרן".

רבנן סבוראי לא חדשו אפוא דבר. החידושים הם הם ההוראה, הנזכרת בדברי רש"ג. גם הרמב"ם7 משתמש במונח "חידוש", כאשר הוא מתאר את דברי ההוראה שחוברו בגמרא - "ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא".

המאפיין השני של פעולתם של רבנן סבוראי הוא פירושים שנוספו בימיהם - "וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים". הניב הזה שרש"ג משתמש בו לקוח ממסכת ברכות8. על היום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה וניתנה רשות לתלמידים להיכנס לבת המדרש נאמר בתוספתא:
"תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה".

רש"י מפרש: "תלויה - בספק". במשמעות המצמצמת ניתן לפרש את כוונת רש"ג שאותן בעיות שהובאו בתלמוד ועדיין לא הוכרעו עד חתימת התלמוד, הוכרעו בתקופת רבנן סבוראי. יש לכך סיוע מן הדוגמא שמביא רש"ג ממסכת סנהדרין9. נוסחתנו בגמרא:
"אמר רב הונא: פשיטא לי, אחד אבן שנסקל בה, ואחד עץ שנתלה בו, ואחד סייף שנהרג בו, ואחד סודר שנחנק בו - כולן משל צבור. מאי טעמא - דמדידיה לא אמרינן ליה: זיל, וליתיה וליקטול נפשיה.

בעי רב הונא: סודר שמניפין בו, וסוס שרץ ומעמידן משל מי הוא? כיון דהצלה דידיה - מדידיה הוא, או דילמא, כיון דבי דינא מחייבין למעבד בה הצלה - מדידהו.

ותו, הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי? הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו".

את הספק השני יחד עם פתרונו מייחס רש"ג לרבנן סבוראי. נוכל אפוא לפרש את דברי רש"ג כמכוונים לתבנית הבעיא שבתלמוד. אולם ייתכן גם לפרש את דברי רש"ג באופן מרחיב. לשם כך עלינו לשוב לאחור - לתקופת האמוראים.

רש"ג10 מדבר על שני מוקדים בהתפתחות התלמוד במשך תקופת האמוראים. המוקד הראשון הוא התרחבות התלמוד כתוצאה מכך שדברים שהיו קודם בגדר פירושים הופכים להיות חלק מן התלמוד הנגרס בפי התלמידים. כך הוא כותב:
"ובכל דור ודור מאותם דורות הייתה להם שמועה11 שגרסו להם החכמים כולם, ומסדרים אותה תדיר... ואחר אותם שמועות שהיו גורסים אותם כולם היה כל רב מפרש לתלמידו פירושים אחרים, ומדייק לו דיוקים אחרים, ומחדשים טעמים... וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים להם לראשונים ומפרשים אותם להם לתלמידיהם, והיו כמו אותם פירושים שאינם צריכים הכול לגרסם ולקבעם בגמרא, היו עתה באותו דור בגדר מסופקיםוהיו צריכים לקבעם בגמרא ובגרסא... וכמה שהתמעט הלב ונולדו ספקות, אותם פרושי הראשונים שלא היו קבועים בימיהם (בגרסה) נקבעים עכשיו וגורסים אותם, ואת אותם מעשים שעשו הראשונים לומדים עכשיו בגמרא...
באופן זה התוסף התלמוד דור אחר דור, שכל דור קובעים בו דברים מספיקותיהם המתחדשים, ומעשים ושאלות"...

מוקד שני להתפתחות התלמוד הוא החידושים שחידשו האמוראים במשך הדורות12:
"ודייקו גם דיוקים ומוסיפים ומחדשים החכמים האחרונים. ולא מה שלא היה ידוע לחכמים הראשונים, אלא מה שעזבוהו לאלו שיבואו אחריהם להתגדר בו... זאת תשובת מה ששאלתם מה טעם עזבו הראשונים רוב לאחרונים, שאם מצאתם דבר מופלא שאמרוהו האחרונים הראשונים עזבוהו להם כדי להתגדר בו...
ולפיכך התווספה הוראה דור אחר דור עד רבינא ואחר רבינא נפסקה, כפי שראה שמואל ירחינאה בספרו של אדם הראשון שהיה כתוב: רב אשי ורבינא סוף הוראה".

כאמור, רבנן סבוראי היו נטולי סמכות לחדש ולהוסיף הוראה, אולם, על פי המשמעות המרחיבה, הייתה להם את הסמכות לקבוע בגרסת התלמוד את אותם דברים שעד לדורם נחשבו כפירושים, ועתה, כתוצאה מהתמעטות הלב הפכו לדברים שאינם חד משמעיים כל צרכם. מבחינה זו ניתן לומר שהיו "קרובים להוראה" כדברי רש"ג, שכן כשם שבדורות האמוראים התרחב התלמוד דור אחר דור באופן זה כך גם בתקופת הסבוראים.

גם על פי הפרשנות המרחיבה, חלקם של רבנן סבוראי בתלמוד אינו גדול. למעשה הוא קטן מחלקם של כל דור מדורות האמוראים. האמוראים חדשו וגם הוסיפו את חלקם הפרשני בגרסת התלמוד, לעומת זאת הסבוראים פעלו רק בשדה הפרשנות.

המאפיין השלישי של רבנן סבוראי הוא עיסוקם בסברות. מהי הסברא? רש"י במסכת סוכה13 כותב: "גמרא זו היא סברא, שהיו התנאים אחרונים מדקדקים בדברי הראשונים הסתומים לפרשם וליתן בהן טעם, כמו שעשו האמוראים אחר התנאים שפירשו דברי התנאים שלפניהן וקבעו בהן גמרא, ואותו דיוק שבימי התנאים נקרא תלמוד".

כלומר, הסברא היא הדקדוק והפירוש את מה שסתום בדברי הראשונים, אם במשניות קדומות ואם בדברי אמוראים קדומים.

פירוש דומה הובא במחזור ויטרי14:
"וגמר גמרא. היא גירסת המשנה בלא פירוש הטעמים. וסבר סברא. הוא פירוש המשנה וטעמיה. הוא גמרא שלנו. אלא שהתנאים שהיו מארץ ישראל שהיו מספרים בלשון עברי קורין אותה משנה. ואמוראים שעמדו אחריהם שהיו עומדין שם בבבל. שהיו מספרין בלשון ארמית יסדו התלמוד בבלי פירוש וטעם למשנה. ובלשון ארמית. וכן התלמוד ירושלמי".

אחת מן הסוגיות הללו שמפרשת את טעמי המשנה היא הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, כפי שכותב רש"ג. לתוכן הייחודי של סוגיות רבנן סבוראי נתייחס להלן.

נראה שהשם "רבנן סבוראי" ניתן לחכמים אלו לא משום הייחוד שבפעולתם, אלא להפך, לאור העובדה שפעולתם הוגבלה לתחום הסברא, בעוד תחום ההוראה והחידוש יצא מסמכותם.

דברי רבנן סבוראי עשויים להיות חלק אינטגרלי מן התלמוד
הצגנו עד עתה את הדברים כאילו לרבנן סבוראי הייתה במידה רבה סמכות לקבוע את דבריהם בגרסת התלמוד. כך עולה מדברי רב שרירא גאון באגרתו15, הכותב על דברי הסבוראים בין השאר:
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי".

מתוך הדברים משמע שסוגיה זו נקבעה במכוון על ידי רבנן סבוראי16. כך עולה גם מדברי הרמב"ן בחידושיו למסכת קידושין17:
"מצינו בתשובת הגאונים ז"ל דכל הך הוייא דהך סוגיא עד הכא, דבתר הוראה היא ומר רב הונא גאון מסורא איהו תני לה ואיהו הוא דאסר כנתא וביומוהי תקינו תקנתא דמורדת דנהיגו בה הגאונים ז"ל, ואפילו הכי טרחנא לעיל לפרושה ולמפרך ותרוצי בה דגמרא דרבנן סבוראי דוקא היא (=מדויקת היא)".

כלומר, גם הגמרא שנקבעה על ידי רבנן סבוראי מדויקת היא ויש להתייחס אליה ככל גמרא אחרת. עם זאת, קביעה זו אינה מוסכמת. בעל העיטור18, רבינו יצחק בר אבא מרי, מחכמי הדור השישי בפרובנס, בן דורו של רבי זרחיה הלוי כותב בחיבורו מאה שערים19:
"ושמיע לי 'ונחזי זוזי ממאן נקט'20 הגהה היא בספרים ומסתברא גרסא דרבנן סבוראי מרישא דפרקין עד לימא מתניתין כההיא גרסא דרישא פרקי דקדושין. ולשנא ונחזי זוזי ממאן נקט לא שייך הכא דהא מתניתין דשנים אוחזין לא מיירי בבעל המקח, והוה ליה למימר נחזי למאן יהיב זוזי... אלא אגב שיטפא דקדושין כתיבי לה הכא"21.

רבי יצחק בר אבא מרי טוען כי הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא אף היא מיוחסת לרבנן סבוראי, בדומה לסוגיה הראשונה במסכת קידושין, כפי שכתב רב שרירא גאון ועוד. אולם, שלא כרש"ג, הוא אינו מתייחס לדברי רבנן סבוראי כחלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא כאל "הגהה בספרים". כך היא ככל הנראה גם דעת הריטב"א, שכתב במסכת סוכה22:
"ומקצת גדולי רבותינו אמרו דחושבנא דרבנן קושטא הוא, ולא גרסינן 'ולאו מילתא היא', דלאו לישנא דתלמודא הוא אלא רבנן סבוראי דהוו בתר הוראה כדאשכחן טובא בתלמודא".

באוצר הגאונים בסוגיית בבא מציעא23, שהוזכרה בדברי בעל העיטור, ישנו מקור נוסף המתייחס לקושיית הגמרא בהמשך: "ונחזי זוזי ממאן נקט"24 כאל הגהה מרבנן סבוראי:
"ושמענו מרבנו ש"ץ (=שמרו צורו) בתחילת בבא מיצעא, שמה שאמרו ממקח וממכר 'ניחזי זוזי ממאן נקט'... כל הדברים האלה הם דברי רבנן סבוראי לא דברי התלמודוקרה כדבר הזה בקידושין גם כן, וגם במקום אחר. והסיבה לזה היא שכל הדברים האלה הם פירוש שהיה בגליון הכתבונעתק אל תוך גוף הכתבונעשו הדברים גירסא.
ושמענו מרבינו ש"צ שהיו שלש בבות בכתב רבינו נסים באנדלוסיה ונמכרו במאתים דינאר מראבטיה להיותן נוסחא נכונה ומפני שהן בכתב רבינו נסים ז"ל והודיענו רבינו שעיין שם במקום הזה ולא מצא דבר מכל הדברים האלה וכי העיקר 'כדי רישא במציאה וסיפא במקח וממכר' בלבד. וקושיית הרב (=הרי"ף)... כיון שהמקום שממנו נלקחה הקושיא איננו מדברי התלמוד"...

לעדות שמובאת כאן על ספריו של רבנו נסים עשוי להיות הסבר אחר, לאו דווקא שדברי רבנן סבוראי הם בבחינת הגהה. הרמ"ע מפאנו כותב בתשובה25:
"והדין 'שמושא רבא'26 משמייהו דגאונים אתמר שדבריהם דברי קבלה עלייהו כתיב 'טובה חכמה עם נחלה' כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי והרבה קונדרסין הגיעו אליהם ממהדורא קמא דרב אשי דאית בהו גלויי מלתא למאי דלא אתבריר בגמרא דילן להדיא".

כבר עמדנו על כך שהתלמוד בעצם לא נכתב כמסורת שראוי לסמוך עליה, אלא שדורות האמוראים האחרונים, למן תקופת רב אשי ואילך החלו לכתבו. באופן טבעי נכתבו דברים שנאמרו במהדורא קמא דרב אשי, ושוב נכתבו דברים שונים, בהתאם לעריכה הסופית בזמן מהדורא בתרא דרב אשי. במהדורה זו היו הן השמטות והן הוספות למהדורה הראשונה. בדורות האחרונים של האמוראים, וכך גם בזמן הסבוראים, נקבעו חלקים נוספים בגרסת התלמוד, חלקים שקודם לכן היו רק בבחינת פירושים ועתה הפכו להיות חלק מגרסת התלמוד. הקביעה הזו, מהו חלק אינטגרלי מן התלמוד ומה מוגדר כפירושים נעשתה בישיבות בבל. בהתאם לכך במשך הזמן שקודם חתימת התלמוד רק אותם ספרים שנכתבו על דרך "מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַאֲנִי כּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיו"27, כלומר, שראש הישיבה היה גורס בעל פה והסופר היה כותב מפיו, נחשבו לספרים בני סמכא. הספרים שהיו מועתקים זה מזה היו בדרך כלל מהדורות קדומות, אשר היו חסרים את הקטעים שנקבעו בתלמוד מאוחר יותר.

מהי דעתו של הרמב"ם בשאלת תלמודם של רבנן סבוראי? בפירוש המשניות במסכת זבים28 כותב הרמב"ם:
"אמרו בש"ס29 'מאי מדף? כדכתיב קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן".

לרמב"ם הייתה אפוא מסורת מדויקת בנוגע לקטעים שנוספו בתלמוד על ידי רבנן סבוראי. כשנבחן בעיון את דבריו באותן סוגיות שמקובל שסודרו על ידי רבנן סבוראי נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם סוגיות אלה הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה30 כותב על פירושו זה:
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".

הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד. כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד.

כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את דברי התלמוד:
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'31. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת".

אף על פי שמוסכם על הכול כי סוגיה זו סודרה בידי רבנן סבוראי, לשיטת הרמב"ם היא חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הביא אותה בפירושו למשנה.

כך גם באשר לסוגיית בבא מציעא. הרמב"ם בפירושו למשנה הראשונה במסכת בבא מציעא כותב:
"ואמרו 'זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי', הוא אם מכר בעל הטלית אותה לאחד מהם בדמים מסוימים ושילם לו כל אחד מהם אותם הדמים בדיוק והרי הוא לא מכר אלא לאחד מהם אבל השני לא קיבל ממנו הדמים אלא בהכרח ושלא ברצונו, וקבלם על דעת להחזירם, ונסתפק המוכר ולא ידע למי מכר ברצון והכחישו שניהם זה את זה ואמר אחד מהם כולה שלי ואני הוא שמכר לי מרצונו וכך אמר גם השני הרי אלו נשבעים שניהם כמו שאמר בתקנת חכמים שלא יהא כל אחד תופש בטליתו של חבירו ויחלקו הטלית והדמים שמחזיר להם המוכר. ואילו ידע המוכר למי מכר ואמר לזה מכרתי היה נאמן בעדותו אף על פי שהטלית ביד שניהם יחד ואמר כל אחד מהם אני קניתיה ויהיה דינו כדין עד אחד בעלמא ותהיה השבועה אז דאורייתא מחמת העד, לא בתקנת חכמים כמו שביארנו"....

הרמב"ם מביא אפוא לא רק את דברי רב פפא - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר", אלא גם את דברי המקשה - "מקח וממכר ולחזי זוזי ממאן נקט", וגם את תשובת הגמרא - "לא צריכא, דנקיט זוזי מתרוויהו חד מדעתיה וחד בעל כרחיה ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה".

כך גם בנוגע לבעיא בסוגיית סנהדרין32, אותה ייחסו רש"ג33 ור"ח34 לרב ראביאי מרוב, מרבנן סבוראי:
"הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי?

הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו".

תשובה זו הובאה בדברי הרמב"ם35:
"זה היין והלבונה והאבן שיסקל בה הנסקל והסייף שיהרג בו הנהרג, והסודר שחונקין בו הנחנק, והעץ שתולין עליו הנתלה, והסודרין שמניפין בה לפני הרוגי בית דין והסוס שרץ להצילו, הכל באין משל ציבור, ומי שירצה להתנדב יבא ויתנדב".

דעתו של הרמב"ם היא, אם כך, כדעת רש"ג, שדברי רבנן סבוראי עשויים להיות חלק בלתי נפרד מן התלמוד. מדוע אם כן במשנת מסכת זבים הוא כותב שהפירוש של רבנן סבוראי אינו מן התלמוד? התשובה לכך היא שגם לדעת הסבורים שיש בסמכותם של רבנן סבוראי לקבוע את פירושיהם בתלמוד, לא כל פירושיהם הפכו אוטומטית לחלק מגרסת התלמוד, כשם שחלק מדברי האמוראים הושמטו מגרסת התלמוד. אחד המקומות שבו דברי רבנן סבוראי אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד הוא פירושה של משנת זבים, המובא במסכת נידה. כאשר הרמב"ם מפרש את המשנה עליו להסביר מדוע הוא אינו נאמן במקרה זה לפירוש התלמוד, כדרכו בפירוש המשנה. על כך כותב הרמב"ם שפירוש זה אינו מגוף הגמרא, והוא נאמר בהקשר מסוים, אבל "העניין אשר אנחנו בו בכאן עיקרו מ'נדף', והוא יוצא ממאמרם ריחו נודף. רוצה לומר יריח למרחוק הרבה. והפליג העניין הזה על הזב אשר יטמא כלים שעל גביו ואפילו אם היה ביניהן חציצה רבה כאילו יעבור ריחו ויגיע אליהם ויטמאם על דרך הדמיון".

כמו הרמב"ם כך גם הרי"ף והרא"ש פסקו בהתאם למסקנות ההלכתיות העולות מאותן שתי סוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי - סוגיית האישה נקנית וסוגיית שניים אוחזין. מסתבר אפוא כי גם לדעתם תלמודם של רבנן סבוראי הוא חלק בלתי נפרד מן התלמוד, באותם מקומות שבהם זו הייתה כוונתם.

שתי מסורות ישנן אם כן בהקשר לתלמודם של רבנן סבוראי. הראשונה היא גישתו של רש"ג, לפיה הייתה לרבנן סבוראי סמכות מלאה לקבוע סברות בגרסת התלמוד ממש כשם שלאמוראים הייתה הסמכות לקבוע הוראה בגרסת התלמוד. כך היא גם גישתם של גדולי הראשונים בספרד - הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן, ואפשר שזוהי גם גישתו של הרא"ש36. לראשונים אלו היו מסורות ברורות מהו תלמודם של רבנן סבוראי. המסורת הייתה מדויקת עד כדי ההבחנה אלו קטעים מהווים חלק בלתי נפרד מגרסת התלמוד ואלו קטעים הם בבחינת הגהה בספרים.

מיעוט הראשונים - בעל העיטור בחיבורו מאה שערים37 והריטב"א38 - סבורים שדברי רבנן סבוראי, גם כאשר סודרו כסוגיה בתלמוד נחשבים כהגהה ואינם חלק מגוף התלמוד. גם לשיטה זו דברי רבנן סבוראי נתפסים כדברי קבלה, שקבלו הללו ישירות מאחרוני האמוראים. בהתאם לכך יש להתייחס לפירושיהם את דברי האמוראים כאילו האמוראים עצמם פירשו את דבריהם. כך כותב הריטב"א במסכת ראש השנה39: "וכיון שכן אין לזוז ממנהגן של גאונים שראו מרבנן סבוראי כי ישבו על כסאו של רב אשי ונתפללו בבית הכנסת שלו וראו שהצבור מתפללין שבע, ועיקר ואריך".

בהתאם לכללי הפסיקה המקובלים בידנו נוכל לקבל את גישתם של רש"ג, הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן - רוב מניין ורוב בניין של הראשונים - ולהכריע הכרעה חד משמעית כי יש להתייחס לסוגיות ולחלקי סוגיות שאותם התכוונו רבנן סבוראי לקבוע בתלמוד כחלק מגוף התלמוד.


עם זאת, קיימים פירושים מתקופת הסבוראים שלא נכנסו לגרסת התלמוד40 וקיימים אף פירושים שמלכתחילה לא הייתה כוונת רבנן סבוראי להפוך אותם לחלק מן התלמוד. הם נכתבו בשולי הכתוב ואחד המעתיקים הכניס אותם לגרסת התלמוד, בדומה לפירושי הגאונים שיובאו להלן. דוגמא אחת כזו מביא הרמב"ם בפירוש "מדף", וישנן דוגמאות נוספות.

התוכן הייחודי לרבנן סבוראי
הזכרנו שרב שרירא גאון באגרתו41 כותב על דברי הסבוראים בין השאר:
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי".

סוגיה זו בתחילת מסכת קידושין תוכל אפוא להיות בניין אב לסוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי. מהו בניין אב? כותב בעל הליכות עולם42: "מדה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום אחד וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל". בכדי שנוכל להגדיר מהן הסוגיות הדומות לסוגיה זו, עלינו להגדיר את תכונותיה של הסוגיה המהווה מבחינתנו בניין אב.

התלמוד, מעלה בעיות שונות בפרשנות המשניות43:

סתירות בין משנה למשנה או אפילו בין חלקי אותה משנה עצמה.

כפילות - "למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא"?

חוסר חידוש בתוכנו של הדין - "פשיטא"?

חוסר סדר.

המאפיין העיקרי של הדיונים הללו הוא שהם עוסקים ביישוב קשיים. הטענה היסודית בכל אחד מהם הוא שיש קושי לפרש את המשנה.

הסוגיה בתחילת קידושין אותה מציין רש"ג מיוחדת בכך שהיא טוענת שנוסח המשנה הוא הנוסח המיטבי לא רק בנוגע להנחות הידועות - הנחת החידוש והנחת חוסר הכפילות, אלא גם באשר למלים שבהן בחרה המשנה להשתמש. על המשפט הפותח את המשנה: "האשה נקנית בשלוש דרכים" שואלת הגמרא מדוע "האשה" ולא "האיש"; מדוע "נקנית" ולא "מתקדשת; מדוע "בשלוש" ולא "בשלושה"; מדוע "דרכים" ולא "דברים"; ולבסוף: "מניינא דרישא למעוטי מאי, מניינא דסיפא למעוטי מאי"44? המשנה כצורתה אינה מוקשה, אולם הסוגיה מחפשת ערך מוסף בבחירת המלים.

דומה לסוגיה זו היא הסוגיה בתחילת מסכת יבמות45. גם שם, על המשפט הפותח את המשנה: "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום, עד סוף העולם", שואלת הגמרא: מדוע "פוטרות" ולא "אוסרות"; מדוע "מן החליצה ומן הייבום" ולא "מן הייבום"; ולבסוף: "מנינא דרישא למעוטי מאי, ומנינא דסיפא למעוטי מאי"?

ניתן אפוא להניח שסוגיה זו, כמו הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, גם היא מסידורם של רבנן סבוראי. אפשר שגם שאלת הסדר: "מכדי כולהו מאחות אשה ילפינן, ליתני אחות אשה ברישא"! שהובאה בתחילת מסכת יבמות היא סידור של רבנן סבוראי. אין קושי בסדר כפי שהוא, אלא שהשואל באותה סוגיה מניח שניתן היה לרמוז בסדר את מקורות הדינים.

סוגיה נוספת בתחילת מסכת שמוזכרת על ידי אחד הראשונים כגרסא של רבנן סבוראי היא הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא:
"משנה: שנים אוחזין בטלית,
זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה.
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי46.
זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו".
גמרא: למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא?
חדא קתני: זה אומר אני מצאתיה וכולה שלי, וזה אומר אני מצאתיה וכולה שלי. -
וליתני: אני מצאתיה, ואנא ידענא דכולה שלי! - אי תנא אני מצאתיה, הוה אמינא: מאי מצאתיה - ראיתיה, אף על גב דלא אתאי לידיה - בראיה בעלמא קני, תנא כולה שלי - דבראיה לא קני. - ומי מצית אמרת מאי מצאתיה - ראיתיה? והא אמר רבנאי: ומצאתה (דברים כב) - דאתאי לידיה משמע! - אין, ומצאתה דקרא - דאתא לידיה משמע, ומיהו תנא - לישנא דעלמא נקט, ומדחזי ליה אמר: אנא אשכחית, ואף על גב דלא אתאי לידיה, בראיה בעלמא קני, תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה.
וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה! - אי תני כולה שלי הוה אמינא: בעלמא דקתני מצאתיה - בראיה בעלמא קני, תנא אני מצאתיה והדר תנא כולה שלי - דממשנה יתירה אשמעינן דראיה לא קני.
ומי מצית אמרת חדא קתני? והא זה וזה קתני; זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וכו'!
אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר.
וצריכא, דאי תנא מציאה - הוה אמינא: מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עליה, משום דמורי ואמר: חבראי לאו מידי חסר בה, איזל אתפיס ואתפליג בהדיה. אבל מקח וממכר, דליכא למימר הכי - אימא לא.
ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא מקח וממכר הוא דרמו רבנן שבועה עליה משום דמורי ואמר: חבראי דמי קא יהיב, ואנא דמי קא יהיבנא. השתא דצריכא לדידי אשקליה אנא, וחבראי ליזיל לטרח ליזבן. אבל מציאה, דליכא למימר הכי - אימא לא, צריכא.
מקח וממכר; ולחזי זוזי ממאן נקט!
לא צריכא, דנקט מתרוייהו, מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה, ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה".

כפי שהזכרנו בפרק הקודם, בעל העיטור, רבינו יצחק בר אבא מרי, בחיבורו מאה שערים47 כותב שסוגיה זו היא מסידורם של רבנן סבוראי48.

מובן מאליו שכאשר רבי יצחק בעל העיטור כותב שהגרסה מתחילת הפרק היא מדברי רבנן סבוראי אין הוא מתכוון לדברי רב פפא עצמם - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". ידוע לכול שרב פפא הוא אמורא בדור שקדם לרב אשי49. ככל הנראה הוא גם אינו מתכוון להצרכה שהובאה בגמרא, שכן מהמשך הפרק50 עולה שהצרכה הזו עמדה ברקע דברי אמוראי הדור השישי. אמוראים אלו דנים בדבריו של רמי בר חמא:
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. דאי סלקא דעתך לא קנה חבירו - תיעשה זו כמי שמונחת על גבי קרקע וזו כמי שמונחת על גבי קרקע, ולא יקנה לא זה ולא זה.
אמר ליה רב אחא בריה דרב אדא לרב אשי: דיוקיה דרמי בר חמא מהיכא?
אי נימא מרישא שנים אוחזין בטלית, התם האי קאמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה, והאי אמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה.
אלא מהא דקתני זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. והא אוקימנא רישא במציאה וסיפא במקח וממכר!
אלא מסיפא: זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. וממאי דבמציאה? דלמא במקח וממכר...
אלא מהא: היו שנים רוכבין על גבי בהמה. הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ודלמא הא קמשמע לן: דרוכב נמי קני!
אלא מסיפא בזמן שהן מודין או שיש להן עדים - חולקין בלא שבועה. במאי? אי במקח וממכר - צריכא למימר? אלא לאו - במציאה, ושמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו".

אף שאין בדיון הזה חזרה על ההצרכה שהובאה בתחילת הפרק, הדיון כולו הוא סביב ההנחה שבכל אחת מן הפסקאות ישנו חידוש. ההצרכה עומדת אם כך ברקע הדיון והיא ודאי מתקופת האמוראים. בעל העיטור מתכוון אפוא לניסיון של הגמרא בתחילת הפרק לטעון שאין כאן כפילות אלא "חדא קתני". מדוע לדעתו מסתבר לייחס קטע זה לרבנן סבוראי?

נראה שהסיבה לכך היא התשובה שמנסה הגמרא להשיב: "תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה". הקשר של חידוש זה, שבראיה לבדה אין המוצא קונה את המציאה, הוא על דרך הרמז. אין דרכם של האמוראים לקבוע סוגיות מעין אלו בתלמוד, ולכן מניח רבי יצחק בר אבא מרי כי סוגיה זו נקבעה על ידי רבנן סבוראי.

לאור המאפיינים של שתי הסוגיות הללו נראה שניתן להבחין בין מגמתם של האמוראים לבין מגמתם של רבנן סבוראי באופן הבא: בעוד הדיון התלמודי של האמוראים די לו בחידוש מינימלי של המקורות התנאיים כך שנוסח המשנה לא יתפרש כייתור או ככפילות, שואף הדיון התלמודי של רבנן סבוראי למצות את החידוש המקסימאלי מן המקורות. בהתאם לכך מתבסס תלמודם של הסבוראים גם על הנחת הניסוח המיטבי ועל הנחת הסדר.

על פי דרכם מנסים רבנן סבוראי בסוגיית יבמות למצוא בסדר המשנה רמז לאופן שבו נלמדים דינים אלו מן התורה. במסכת בבא מציעא מנסים רבנן סבוראי למצוא רמז במשנה לכך שבראייה בעלמא אין המוצא קונה את המציאה.

על פי עיקרון זה נוכל ליישב קושיה שרבים מן הראשונים מתקשים בה בתחילת מסכת בבא מציעא. על שאלת הגמרא: "ולחזי זוזי ממאן נקט"? כתבו חלק מן הראשונים שהיא מיסודם של רבנן סבוראי. הגמרא משיבה על שאלה זו51: "לא צריכא דנקט זוזי מתרוויהו... ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה". תוספות על אתר52 מעירים כי הגמרא יכולה הייתה להשיב שהמוכר אינו נמצא שם. אכן, עיקרון זה נכון כאשר אנו מסתפקים בחידוש מינימלי של המשנה, כדרך האמוראים, ודי לנו בכך שהמשנה אינה מוקשית. אם אנו מעונינים לפרש את המשנה במגוון הפירושים האפשרי, כדרכם של רבנן סבוראי, אזי יש לנו עניין שהמשנה תתפרש גם במציאות שבה המוכר כן נמצא שם ולכן התלמוד מנסה לפרש את המשנה במציאות כזו.

רב שרירא גאון באגרתו53 מדגיש כי מלכתחילה היה חיבור המשנה מנוסח באופן המאפשר להניח ניסוח מיטבי:
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".

שלא כדעת חוקרי התלמוד, הסבורים שההנחה על הנוסח המיטבי של המשניות היא הנחה מחודשת של רבנן סבוראי, ניתן להוכיח ממספר מקומות כי מדובר במסורת קדומה. מספר פעמים אנו מוצאים אמוראים שהתבססו על הנחה זו. כך לדוגמא במסכת שבת54 שנינו:
"שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי".

בגמרא הובאה שמועה זו:
"אמר רבי אושעיא: לא שנו אלא דרוסות, אבל מפורדות - לא".

ופירש רש"י:
"לא שנו - דשובר החבית ומטלטל הסייף לכך.
אלא בדרוסות - שהגרוגרות דרוסות בעיגול, וחותכין ממנו בקורדום או בסייף, ואיידי דמטלטל סייף לחתוך גרוגרות - שבר ביה נמי לחבית.
אבל מפורדות - שאין צריך לחתכן - לא יטלטל סייף לשבור החבית, דמתניתין ר' נחמיה, דאמר: אין כלי ניטל אלא לתשמיש המיוחד לו, כדמוקי לקמן".

הגמרא מקשה:
קושיה: "ומפורדות לא? מיתיבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין ומתיז ראשה בסייף, ומניחה לפני האורחים בשבת ואינו חושש!
שינוי: ההיא רבנן, מתניתין - רבי נחמיה היא.
ומאי דוחקיה דרבי אושעיא לאוקמי מתניתין כרבי נחמיה ובדרוסות, לוקמה במפורדות ורבנן! אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי איריא דתני גרוגרות ליתני פירות! אלא שמע מינה - בדרוסות".

רבי אושעיא מניח שנוסח המשנה "גרוגרות" הוא ניסוח מיטבי. הוא בא ללמד דין שלא היה ניתן ללמוד אילו המשנה הייתה שונה: "פרות". מכאן למד שמשנתנו היא כרבי נחמיה.

דוגמא נוספת: המשנה במסכת בבא מציעא55 שונה:
"מצא בחנות - הרי אלו שלו, בין התיבה ולחנוני - של חנוני.
לפני שולחני - הרי אלו שלו, בין הכסא ולשולחני - הרי אלו של שולחני".

גמרא:
שמועה: "אמר רבי אלעזר: אפילו מונחין על גבי שולחן (הרי אלו שלו).
קושיה: תנן: לפני שולחני - הרי אלו שלו, הא על גבי שולחן - דשולחני.
פרוק: אימא סיפא: בין הכסא ולשולחני - של שולחני, הא על גבי שולחן - שלו! אלא, מהא ליכא למשמע מינה.
סוגיה: ורבי אלעזר, הא מנא ליה?
אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי אריא דתני בין הכסא לשולחני של שולחני? ליתני על שולחן, אי נמי: מצא בשולחנות כדקתני רישא: מצא בחנות - שלו. אלא שמע מינה: אפילו מונחין על גבי שולחן - הרי אלו שלו".

דינו של רבי אלעזר מבוסס על הנחת הנוסח המיטבי של המשנה, על אף שהמשא ומתן התלמודי הרגיל מגיע למסקנה אחרת: "אלא, מהא ליכא למשמע מינה".

רבא מעיד שגם אמוראים קדומים כרבי אושעיה ורבי אלעזר הניחו את הנחת הניסוח המיטבי של המשנה. הוא עצמו הולך בעקבותיהם בהנחה זו. במסכת שבת56 הובאה מחלוקת תנאים:
"פחות משלשה על שלשה שהתקינו לפקוק בו את המרחץ, ולנער בו את הקדירה, ולקנח בו את הרחיים - בין מן המוכן ובין שאין מן המוכן - טמא, דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן ובין שלא מן המוכן - טהור. רבי עקיבא אומר: מן המוכן - טמא, ושלא מן המוכן - טהור".

הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בבגד שאינו מניחו בקופסה אך גם אינו זורקו לאשפה. רבי אליעזר מגדיר אותו כבגד, ואילו רבי יהושע אינו מגדירו שוב כבגד. רבי עקיבא, פעמים מגדירו כבגד ופעמים לא. ומסיימת הגמרא57 שחזר בו רבי עקיבא והודה לרבי יהושע.
"ממאי? - אמר רבא: מדקתני (במשנת במה מדליקין) פתילת הבגד [שקפלה ולא הבהבה... רבי עקיבא אומר טהורה היא ומדליקין בה], מאי איריא דתני פתילת הבגד, ליתני פתילה של בגד! מאי פתילת הבגד - דעדיין בגד הוא (קצת, וחשוב בעיניו, ואפילו הכי קאמר רבי עקיבא במתניתין טהורה היא אלמא: הדר ביה - רש"י).

גם כאן מסתמך רבא על הנחת הניסוח המיטבי של המשניות, המדקדקות בין "פתילת הבגד" לבין "פתילה של בגד".

מדוע לא בא הדבר, על פי רוב, לידי ביטוי במשא ומתן התלמודי? מסתבר כי הנחה זו אכן הייתה קדומה, אולם החלק המתבסס עליה שנקבע בגרסת תלמוד האמוראים הוא אותו חלק שהגיע לכלל שמועה. הניסיונות שנדחו לא נקבעו בגרסת התלמוד. רבנן סבוראי מצאו לנכון לקבוע במקומות אחדים גם דיון תלמודי המבוסס על הנחה זו, בכדי להעמיד אותנו על האפשרות להסתמך עליה, אף בטרם היגיעה לכלל מסקנה.

האם ניתן לזהות את תלמודם של רבנן סבוראי באמצעות שינויי לשון?
המחקר האקדמי מתקשה לזהות בוודאות את אותם משפטים או פסקאות בתלמוד שמקורן, לשיטתו, בתקופה שלאחר עריכתו. התוצאה היא ריבוי ההשערות בנושא זה, למן הטענה על אחוּר רובו של התלמוד לתקופה שלאחר חתימתו ועד לטענה ההפוכה, דרך השערות ביניים שאין כאן המקום להיכנס אליהן. הניסיונות בעיקרם מתבססים על לשון התלמוד, אלא שכבר עמדו הראשונים על כך שאמצעי זה אינו אמצעי מכריע.

בתלמוד מופיעות מספר פעמים קושיות בשם רב אחאי, והלשון אינה הלשון הרגילה: מתיב רב אחאי, אלא "פריך רב אחאי". במקום אחד פושט רב אחאי בעיא, וגם שם הלשון אינה לשון רגילה, אלא "פשיט רב אחאי". במקום אחר58 הלשון הוא: "הוי בה רב אחאי". תוספות במסכת זבחים59 עומדים על כך וכותבים:
"בכל מקום לשונו משונה (רוצה לומר: לאו דווקא בלשון קושיה, אלא גם בלשון פשיטותא) כדאשכחן בריש כתובות60 'פשיט רב אחאי' ומתוך כך היה אומר רבינו שמואל דהוא רב אחאי שעשה השאלתות שהיה מרבנן סבוראי דבתר רבינא ורב אשי דהוסיף הוראה וכתבו אחרי כן דבריו בסוף הש"ס ומיהו בההיא דכתובות אשכח רב אשי דמיירי בתריה".

לדעת הרשב"ם רב אחאי זה הוא ככל הנראה רב אחאי בר רב הונא, המוזכר באגרת רב שרירא גאון בתחילת תקופת הסבוראים61, או רב אחאי מבר חתים, המוזכר במחזור ויטרי62 בסדר מקבלי תורה ולומדיה. תוספות עצמם מתלבטים האם לקבל את שיטת הרשב"ם. הטעם להתלבטות זו מובא בדבריהם בתחילת מסכת כתובות63. שם עולה השאלה, כאשר ארוסת כהן אנוסה לעכב את החופה מפני שהיא נידה, האם חל עליה הדין: "הגיע זמן ולא נישאו אוכלות בתרומה", או שמא הוא יכול לטעון כנגדה שהיא זו הגורמת לעיכוב? על שאלה זו באה התשובה:

"פשיט רב אחאי: הגיע זמן ולא נישאו - אוכלות משלו ואוכלות בתרומה; לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו, היכי דמי? אי דקא מעכבן אינהי (=מרצון), אמאי אוכלות משלו ואוכלות בתרומה? אלא לאו דאיתניס כי האי גוונא, וקתני: אוכלות משלו ואוכלות בתרומה. אמר רב אשי, לעולם אימא לך: כל אונסא לא אכלה, ודקא מעכבי אינהו, ובדין הוא דאיבעי ליה למיתני לא נשאו, ואיידי דתנא רישא בדידהי, תנא נמי סיפא בדידהי".

מכאן מסיקים תוספות:
"לא כמו שפירש רשב"ם דהיינו רב אחאי גאון שעשה שאילתות והיה בסוף כל האמוראים ולכך משנה לשונו בכל הש"ס פריך רב אחאי פשיט רב אחאי שהרי כאן רב אשי עונה על דבריו אלא אומר רבינו תם שהוא אמורא וכל אמורא היה תופס לשונו כמו מגדף בה ר' אבהו64 תהי בה ר' יוחנן65 לייט עלה אביי"66.

הלשון כשלעצמה אינה מכרעת אפוא, אף ששינוי הלשון עשוי להוות אמצעי עזר לזיהוי הוספות הסבוראים, כדעת רשב"ם67.

הערות:



1. מהדורת לוין עמוד 69.
2.
 מג, א.
3.
 פרק א הלכה א-ב.
4.
 בבא מציעא פו, א.
5.
 ב. מ. לוין בספרו "רבנן סבוראי ותלמודם" כותב שההוראה היא התלמוד. הוא מסתייע ממאמר הגמרא (ברכות ה, א): "ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) 'ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם', לחות - אלו עשרת הדברות, תורה - זה מקרא, והמצוה - זו משנה, אשר כתבתי - אלו נביאים וכתובים, להורותם - זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני". פירוש זה קשה שכן אם התלמוד ניתן למשה מסיני מה טעם לקבוע סוף הוראה. נוסף לכך בלשון חכמים התלמוד אינו נקרא הוראה, אלא דווקא הוראת בית הדין נקראת כך, כפי שמופיע פעמים רבות במסכת הוריות.
6.
 סימן תכד.
7.
 בהקדמה ליד החזקה.
8.
 כח, א.
9.
 מג, א.
10.
 מהדורת לוין, עמוד 62 ואילך.
11.
 הכוונה היא לתלמודם כולו.
12.
 שם עמוד 67.
13.
 כח, א, ד"ה גמרא.
14.
 סימן תכח ד"ה ברוב המחזורים.
15.
 מהדורת לוין עמוד 71 נוסח צרפתי.
16.
 בנוסח הספרדי, במקום "קבעו בגמרא" נאמר "אקבעו בגמרא" ולכאורה היה מקום לבעל דין לטעון שהכוונה היא שנקבעו מעצמם, אך בהמשך נאמר שם על סוגיה זו: "רבנן סבוראי תרצינהו וקבעינהו", הרי שגם לנוסח זה הקביעה נעשתה במכוון.
17.
 ג, א.
18.
 מחבר ספר העיטור (=עיטור סופרים), ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרסיליה שבפרובנס (היום מרסיי שבדרום צרפת) חי במאה הי"ב. ספרו מכיל פסקים בנושאים שונים, ומובא פעמים רבות מאוד אצל הראשונים. הספר כפי שהוא לפנינו מסודר בשני חלקים: החלק הראשון עוסק בהלכות שטרות. בחלק השני מספר שערים, שכמה מהם מחולקים שוב לחלקים. שער נוסף עוסק בהלכות ציצית, ואחריו יש חיבור נפרד שצורף לספר 'העיטור' שנקרא 'עשרת הדיברות', העוסק בעשר מצוות מתוך מצוות העשה שהזמן גרמן. הספר כפי שהוא לפנינו משובש ביותר, גם במהדורתו האחרונה, מהדורת ר' מאיר יונה ש"ץ (בורונצקי) שנדפסה בכמה חלקים עם הערות ותיקונים רבים, בוילנה-ורשה תרל"ד-תרמ"ה [1874-1885]. ספר נוסף שכתב בעל העיטור הוא 'מאה שערים', הערות על מסכתות בסדר נשים-נזיקין, שנדפס בסוף מהדורות הגמרא המקובלות.
19.
 תחילת מסכת בבא מציעא, אות יב.
20.
 בבא מציעא ב, ב.
21.
 אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב שכתב: "וגרסינן בעשרה יוחסין נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי. במה דברים אמורים בזמן שמקחו בידו אבל אין מקחו בידו אינו נאמן וניחזי זוזי ממאן נקט אסיפא קאי דומיא דזכותא ממאן נקט וההיא דשנים אוחזין נמי הכי היא וקושיא דהכא כהתם וגירסא דהתם כהכא וקושיא דרב אלפס לא מסתברא והכי פירושו וניחזי זוזי ממאן נקיט דעל כרחין שניהן מודים מי נתן המעות דאי לא ידעינן מהי מינייהו נקוט אפילו המקח יוצא מתחת ידו לא מהימן. דבעל המקח נתבע הוא דהאיך תבע ליה בהדיא אלא יהבנא ליה זוזי ובעל דבר לא מהימן הילכך תרוייהו מודו מהי מינייהו נקט ומהאי דנקט קני לא צריכא דנקט מתרוייהו מחד מדעתי' ומחד בעל כרחיה ולא ידיע מי הוא מדעתיה. ומי הוא בעל כרחיה".
22.
 ח, ב, ד"ה ותמיהה מלתא.
23.
 חלק הפירושים סימן ג.
24.
 התייחסות מפורטת יותר לסוגיה זו תובא בהמשך, בפסקה העוסקת בתוכן הייחודי לרבנן סבוראי.
25.
 סימן קז.
26.
 חיבור מתקופת הגאונים על הלכות תפילין.
27.
 ירמיהו לו, יח.
28.
 פרק ד משנה ו.
29.
 נידה, ד, ב.
30.
 מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר.
31.
 שמות יח, כ.
32.
 מג, א.
33.
 מהדורת לוין עמוד 69.
34.
 בפירושו למסכת סנהדרין.
35.
 הלכות סנהדרין פרק יג הלכה ג.
36.
 הרא"ש בדרך כלל מעתיק את דברי הרי"ף ולכן העובדה שהוא מביא את מסקנות הסוגיות הנזכרות אינה הוכחה חד משמעית שלדעתו הן חלק אינטגרלי מן התלמוד.
37.
 בשונה ממה שכתב בספר העיטור, כפי שכתבנו לעיל.
38.
 אפשר שזו הייתה מסורת בית המדרש בפרובאנס. בעל העיטור הוא מחכמי פרובאנס ואף הרא"ה, רבו המובהק של הריטב"א, הורה בסוף ימיו בעיר מוניטפלייר, בפרובאנס. כך ניתן להסביר מדוע הרשב"א והר"ן, שאף הם קבלו מסורת זו מן הרמב"ן כמו הריטב"א, כלל לא טרחו להזכיר אותה בחידושיהם, בעוד הריטב"א מקפיד להזכיר את כל המקומות שדברי רבנן סבוראי הוזכרו בתלמוד.
39.
 לה, א. כך כותב גם הרא"ש (מסכת ראש השנה פרק ד סימן יד) בשם הרמב"ן: "וכתב הרמב"ן ז"ל באמת שטענותיו של הרב גדולות הם אבל כיון שהגאונים מעידים ואומרים שמעולם לא נעשה כן בישיבה שהיחידים אומרים שבע ושליח צבור יורד ואומר תשע וכך מנהגם מעולם ע"כ יש לנו לקבל עדותם שהגאונים קבלו מרבנן סבוראי ורבנן סבוראי מרבנן אמוראי ובישיבתן על כסא של רב אשי הן יושבים ובבית הכנסת שלו היו מתפללין".
40.
 ראה לדוגמא תשובות הגאונים (שערי צדק חלק ד שער ח סימן ה ד"ה - הכין חזינא), בנוגע למימרא במסכת בבא מציעא (קד, ב): "אמרי נהרדעי: האי עיסקא, פלגא מלוה ופלגא פקדון. עבוד רבנן מילתא דניחא ליה ללוה, וניחא ליה למלוה". בתלמוד לא פורש מהי הניחותא למלוה וללוה. כתבו על כך בתשובת גאונים זו: "דמילתא פסיקתא היא האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון עבדו רבנן מילתא דניחא ליה למלוה וניחא ליה ללוה. ואי איכא למימר דלאו הכי מיפרשא הא כבר נקיטי רבנן פירושא דרבנן סבוראי דבתר הוראה והכין אמרו: ניחא ליה למלוה - דאי אמר עשויה לכוליה עיסקא הלואה, אסור ליה למלוה למישקל רווחא דהוה ליה רבית הילכך שויוה רבנן פלגא מלוה ופלגא פקדון דאי מטי ליה הנאה אמרינן פקדון ברשותא דמריה קאי וכמאן דאיעסק ביה איהו ורווח דאמי, וכי מטי ליה הנאה לא מתחזי כרבית. וניחא ליה ללוה - דאי אמרת להוי כוליה הלואה קם ליה ברשותא דיליה ואם מתניס באעי לשלומי כוליה, ואי אמרת ליהוי כוליה פקדון פקדון ברשותא דמריה קאי וכל רווחא דמטי עליה אסור ליה לאתהנוני מיניה. והילכך שויוה רבנן פלגא מלוה דכי טרח בדידיה קא טרח ודמלוה מעצמה קא שבח, ושויוה רבנן פלגא פקדון דאי מיתניס ברשותא דמריה קא מיתניס ולוה לא משלם אלא פלגא". הרי לנו פירוש רבנן סבוראי שלא נכנס לגוף התלמוד.
41.
 מהדורת לוין עמוד 71.
42.
 שער ד.
43.
 הרב שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, עמודים 85-86.
44.
 לדעת רש"ג אף שאלה זו היא מסידור רבנן סבוראי. הריטב"א (שם ב, ב) כותב בשם רבותיו שהמסורת של סידור הסוגיה על ידי רב הונא גאון מסורא אינה כוללת את שאלת המניין. לדעתו השאלה: "מניינא דרישא למעוטי מאי", מקבילה לשאלת האמוראים: "מניינא למה לי". ראה לדוגמא בתחילת מסכת כריתות: משנה: "שלשים ושש כריתות בתורה"... ובגמרא: "מניינא למה לי? אמר רבי יוחנן: שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. ותו, הא דתנן: אבות מלאכות מ' חסר אחת, מניינא למה לי? שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. תו, הא דתנן: ד' מחוסרי כפרה, מניינא למה לי? לאפוקי מדר' אליעזר בן יעקב, דאמר: ה' הוי; דתניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כפרה עד שיזרק דם עליו, אהכי תנא: ד'. תו, הא דתנן: ד' מביאין על הזדון כשגגה, מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי שמעון; דתניא, רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה, אהכי תנא: ד'. תו הא דתנן: ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, מניינא למה לי? משום דקא בעי למיתנא סיפא: נזיר אם נטמא טומאות הרבה, ומשכחת לה כגון דאיטמי בשביעי וחזר ונטמא בשביעי... תו, הא דתנן: ה' מביאין קרבן עולה ויורד, מניינא למה לי? משום דקתני סיפא: נשיא כיוצא בהן, [תני]: ה', לאפוקי מדר"א, דאמר: נשיא מביא שעיר. תו, הא דתנן: ד' אבות נזיקין, מנינא למה לי? לאפוקי מדרבי אושעיא, דאמר: י"ג אבות נזיקין הן. ולר' אושעיא מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי חייא, דאמר: כ"ד אבות נזיקין. ולר' חייא מנינא למה לי? לאפוקי מסור ומפגל".
לדעת רש"ג אין להשוות את השאלה "מניינא למה לי", לשאלה "מניינא דרישא למיעוטי מאי, מניינא דסיפא למיעוטי מאי". כאשר משנה משווה רישא לסיפא והיא מוסיפה בשניהם מניין להדגשת השוני, המניין אינו מיותר, ואינו מהווה קושי בפרשנות המשנה. לעומת זאת כאשר משנה, או ברייתא מונה רשימה ובראשה מניין, המניין מיותר, שכן כל אחד יכול לספור בעצמו. במקרה זה הגמרא מקשה: "מניינא למה לי".
45.
 ג, א.
46.
 ראה מה שכתבנו על סוגיה זו בסוף החלק השני.
47.
 נדפס בסוף ש"ס ווילנא, אחרי הרי"ף והמרדכי.
48.
 אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב. שם משמע שסוגיה זו היא חלק אינטגרלי מן התלמוד.
49.
 השווה אוצר הגאונים בבא מציעא - הפירושים, סימן ג.
50.
 ח, א.
51.
 לפי חלק מהגרסאות.
52.
 ד"ה ולחזי.
53.
 מהדורת לוין עמודים 28-29.
54.
 קמו, א.
55.
 כו, ב.
56.
 כט, א.
57.
 שם עמוד ב.
58.
 ברכות ה, א.
59.
 קב, ב.
60.
 ב, ב.
61.
 מהדורת לוין עמוד 98.
62.
 סימן תכד.
63.
 ב, ב ד"ה פשיט רב אחאי.
64.
 סנהדרין ג, ב.
65.
 בבא קמא קיב, ב.
66.
 ברכות כט, א.
67.
 עיין שו"ת שרידי אש, חלק ד עמוד קיט.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:46 לינק ישיר 

פרק חמישה-עשר: נוסחאות שנכנסו לספרים

העברת התלמוד באמצעות ספרים
כאמור, עד ימי רב אשי התלמוד כלל לא נכתב כספר לרבים. מי שרצה ללמוד אותו היה לומד מרבו את הגרסה המעודכנת ביותר של אותן הלכות ושמועות שלעת עתה נכנסו לגרסת התלמוד, ומעבר לגרסה האחידה, רבו היה מפרש לו את הדברים שלא הבין. הייתה הבחנה ברורה בין מה שמוגדר כפירושים לבין מה שמוגדר כגרסת התלמוד, כפי שכותב רב שרירא גאון באגרתו1.

בהתאם לכך הוא מפרש את דברי רבי חייא בר אבא ורבי אסי ורבא בר נתן, לרב נחמן2: "קבעיתו ליה בגמרא? - אמר להו: אין". לא כל דיון היה נקבע בגרסת התלמוד, ולכן גם לאחר הדיון והשאלות והתשובות עדיין היה מקום לברר האם ראוי לקבוע דיון זה בגרסת התלמוד או שדי להגדירו כפירוש.

כל עוד התורה שבעל פה הועברה בצורה זו, חכמים הם שקבעו את הגבול בין מה שהוגדר כפירושים לבין מה שהוגדר כגרסה שנקבעה בתלמוד. משהתחיל התלמוד להיות מופץ באמצעות ספרים, החלו גם מעתיקי הספרים, שלא במתכוון, להיות גורם בקביעת הגבול הזה.

הספרים החלו להיות מופצים מתקופת רב אשי ואילך, ולכן כבר בתקופה קדומה, תקופת רבנן סבוראי, אנו מוצאים מאמרים שנכתבו תחילה כפירושים ואחר כך הכניסו אותם הסופרים לגרסת התלמוד. כזכור, כותב הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת זבים3:
"ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן".

הסופר הראשון שכתב על פי דבריהם של האומרים בעל-פה עדיין הבחין בין גרסת התלמוד לבין הפירושים, אולם זה שהעתיק ממנו כבר הכניס לפעמים את הפירוש לתוך גרסת התלמוד.

בתשובת הגאונים למסכת בבא קמא4 עמד המשיב על תופעה זו וכתב:
"וכן נראו לנו הדברים כי אדם כתב את התלמוד בלשון שלנו: 'איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו', כשאין בה: 'אמר רבא'. וכשמצא נוסחא דכתיב בה: 'אמר רבא', כאשר פירשנו למעלה, תלה על ראש השמועה: 'אמר רבא כתיב', כלומר מצאתי שכתוב: 'אמר רבא'. ובה הנוסח מצא שם תלוי כך וחשבו כאשר5 דברי התלמוד, ולא ידע כי זכרון, ונסח את הדברים כולן בקולמוס אחד: 'איתמר אמר רבא כתי' שור וכו'. והרבה מצוי כן שתולין בקצה הנוסח או בין תורין תיליא דאדכרתא או דפירושא או לשון אחר ובא הנוסח וחושבו עיקר וכותבו כולו כאחד ומטעה הוא עד שיפול בידי חכם שהוא מצרף את הדבר ומוציא את כל מילה לטעמה".

דברי הגאונים אינם חלק מגרסת התלמוד
יש להבחין הבחנה ברורה בין הגרסאות שנכנסו לספרים לבין תלמודם של רבנן סבוראי שהוזכר לעיל. תלמודם של רבנן סבוראי עשוי להיות חלק מגרסת התלמוד והוא עשוי גם להיות פירוש, כשם שגם דברי האמוראים עשויים שלא להקבע בגרסת התלמוד ולהשאר בתור פירוש. אולם פירושים שנכנסו לספרים על ידי המעתיקים, באופן חד משמעי אינם חלק מגרסת התלמוד, שכן הספרים עצמם כלל אינם בני סמכא, כפי שכותב רב שרירא גאון: "התלמוד לא נכתב", כלומר, לא נכתב כתיבה בת סמכא.

חלק מחוקרי התלמוד טוענים לאיחור חתימת התלמוד עד לתקופת הגאונים מפני שמצאו את ספרות הגאונים משוקעת בצורה זו או אחרת בתלמוד. שלא כמו אותם חוקרים הרואים את התלמוד כיצירה ספרותית, ומכאן לדעתם כל ספרות שהיא המשוקעת בתלמוד היא חלק אינטגרלי ממנו, אנו סבורים שהתלמוד הוא יצירה משפטית - ההוראה של בית הדין הגדול, או של קבוץ כלל חכמי ישראל, המשמשים תחליף לבית הדין הגדול. ברור אפוא שאין מקום להכליל הוראה מתקופת הגאונים בתלמוד. לפי עדותו של רב שרירא גאון, גם הכנסת הסברא לתלמוד הייתה בסמכותם של רבנן סבוראי בלבד. היא לא הייתה בסמכותם של הגאונים. מאחר שכך, הימצאותם של פירושי הגאונים בספרים אינה רלוונטית לזמן חתימת התלמוד. זוהי במידה מסוימת תקלה, שהיא המחיר של הפיכת התלמוד מתורה שבעל פה לתורה הכתובה בספרים.

הראשונים מעידים על הוספות הגאונים
שלא כמו דבריהם של רבנן סבוראי, עליהם לעתים אין עדות חד משמעית, ספרות הגאונים כבר קרובה הרבה יותר לתקופת הראשונים ולכן גם מוכרת להם. ניתן להניח שגם אם בחלק מן הספרים שהיו בידי הראשונים שולבו פירושי הגאונים או פסיקותיהם בגרסת התלמוד, היו גם ספרים אחרים שבהם אותם פירושים היו תלויים בגיליון, או אפילו נעדרו לחלוטין.

הראשונים מסוגלים לפיכך להעיד על פסקאות שהן תוספות לתלמוד. דוגמא לעדות כזו הם דברי הרא"ש במסכת ברכות. במשנה6 שנינו:
"ברך על היין שלפני המזון - פטר את היין שלאחר המזון".

בגמרא אמרו: "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא בשבתות וימים טובים, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה - מברך על כל כוס וכוס. אתמר נמי, אמר רבה בר מרי אמר רבי יהושע בן לוי: לא שנו אלא בשבתות וימים טובים, ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ, ובשעת הקזת דם, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה - מברך על כל כוס וכוס".

הפיסקה: "ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ ובשעת הקזת דם" משתלבת, לכאורה, בדברי רבי יהושע בן לוי ללא סימני היכר מיוחדים. אף על פי כן כותב הרא"ש7 על פיסקה זו:
"במסכת נדרים8 משמע דיום הקזה וביום שנכנס למרחץ היו קובעין סעודה על היין על כן כתבו הגאונים ז"ל שבאלו הימים דינם כמו שבתות וימים טובים ועל פי דברי הגאונים הוגה במקצת ספרים לא שנו אלא בשבתות וימים טובים ושעת הקזה ושעה שהן יוצאים מבית המרחץ".

דברי הגאונים היו אפוא ידועים לראשונים בצורה בלתי אמצעית, והם ידעו על כל אותם מקומות שבהם דברי הגאונים שוקעו בתלמוד. הדבר מסתבר לאור העובדה שספרות הגאונים מוזכרת בדברי הראשונים אלפי פעמים. הרא"ש, מאחרוני הראשונים, מסוגל להעיד על מובאה שמקורה בדברי הגאונים אפילו במקום שהיא נעדרת אפיונים מיוחדים.

מאחר שדברי הגאונים אינם חלק מן התלמוד, לא רק שהראשונים היו רשאים להעיד עליהם אלא אף היו מצווים לעשות זאת - להתריע בפני הלומדים שאין אלו דברי התלמוד, כמאמר הגמרא9:
"אתמר: ספר שאינו מוגה - אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר: אל תשכן באהליך עולה".

הדברים נאמרו בנוגע לספר תורה, אך הבית יוסף10 כתב על כך:
"ורבינו ירוחם11 כתב דהוא הדין לגמרות ופירושים ולשאר ספרים שצריכים לפרש דיני התורה ומצותיה: [בדק הבית] שאסור להשהותן בלא הגהה שמא יטעה בגירסת התלמוד או בספר אחר ויאסור המותר או יתיר האסור ואין לך עולה גדולה מזו".

עשרות הפעמים שהראשונים מעידים על ספרות הגאונים שבתלמוד אינן דוגמאות בלבד. אלו למעשה כל מובאות הגאונים שבתלמוד, שכן הראשונים ראו חובה לעצמם להעיד על כל המקומות שבהם הדברים הכתובים בספרים אינם חלק מגרסת התלמוד.

אפיה של ספרות הגאונים המשוקעת בתלמוד
ככלל, שלושה סוגי ספרות מתקופת הגאונים משוקעים בספרי התלמוד שבידנו. הסוג האחד הוא פירושי הגאונים. באותם מקומות שבהם התקשו הרבה מלומדי התלמוד הוסיפו הגאונים פירוש בצד הספרים, ומאוחר יותר נכנס פירוש זה לגרסת התלמוד. כך לדוגמא שנינו במסכת בבא מציעא12:

משנה. "מצא גיטי נשים ושחרורי עבדים, דייתיקי, מתנה ושוברין - הרי זה לא יחזיר, שאני אומר: כתובין היו, ונמלך עליהן שלא לתנן".

בגמרא13 דייקו:
"טעמא דלא אמר (המקנה) תנו, הא אמר תנו - נותנין. ורמינהו: מצא דייתקאות, אפותיקאות ומתנות, אף על פי ששניהם מודין - לא יחזיר לא לזה ולא לזה!
אמר רבי אבא בר ממל: לא קשיא,
הא - בבריא, והא - בשכיב מרע".

כאן בא פירוש ארוך של הגאונים את תשובת רבי אבא בר ממל:
"מתניתין דקתני הא אמר תנו נותנין - בשכיב מרע, דבר מהדר הוא (=שיכול לחזור בו ממתנתו), דאמרינן: מאי איכא למימר, דלמא כתבה מעיקרא להאי, ואמליך ולא יהבה ניהליה, והדר כתבה לאיניש אחרינא ויהביה ניהליה - השתא קא הדר ביה מההוא דיהבה ניהליה. אי במתנת בריא יהבה ליה - לית ליה פסידא, דכי נפקא תרתי - בתרייתא זכי, דהא הדר ביה מקמייתא. אי במתנת שכיב מרע נמי יהבה ניהליה - לית בה פסידא, דבתרייתא זכי, דקא הדר ביה מקמייתא.
כי קתני בברייתא אף על פי ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה - בבריא, דלאו בר מהדר הוא (=שאינו יכול לחזור בו מן המתנה), דאמרינן: דלמא כתבה להאי מעיקרא, ואמליך ולא יהבה ליה, והדר כתבה לאיניש אחרינא ויהבה ליה, השתא קא הדר ביה מההוא דיהבה ליה, וסבר: מהדר - לא מצינא הדרנא בי, אימר להו דאנא להאי יהבתא, וניהדרו ניהליה כתבא, כי היכי דכי מפיק האי כתבא דקדים - זכה ביה הוא. אלא אמרינן ליה אנן: האי כתבא, לא יהבינן ליה להאי, דלמא מכתב כתבת, מיהב לא יהבת ניהליה, ויהבתה לאיניש אחרינא וקא הדרת ביה. אי לא יהבתה לאיניש אחרינא וקא בעית דתתבה להאי - כתיב ליה השתא כתבא אחרינא ויהביה ניהליה, דאי יהבת לאיניש אחרינא - לית בה פסידא, דקדים זכי".

וכך מעיד הריטב"א:
"פירוש, מתניתין בשכיב מרע וברייתא בבריא, וכדקא מפרש בספר ואזיל מתניתין דקתני וכו', והכל הוא מלשון רב יהודאי גאון ז"ל ואריכות הלשון מוכיח עליו".

סוג שני של ספרות הגאונים הן קושיות שהיו לגאונים על דברי התלמוד. קושיות אלו בדרך כלל "מובאות בלשון השונה במקצת מלשון התלמוד. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא14 שאלו:
"בין לרבנן (הסבורים מנה שלישי יהא מונח עד שיבוא אליהו) ובין לרבי יוסי (הסובר אם כן מה הפסיד הרמאי, אלא הכול יהא מונח עד שיבוא אליהו), התם גבי חנוני על פנקסו דקתני זה נשבע ונוטל וזה נשבע ונוטל, מאי שנא דלא אמרינן נפקיה לממונא מבעל הבית, ויהא מונח עד שיבא אליהו, דהא בודאי איכא רמאי? אמרי: התם היינו טעמא, דאמר ליה חנוני לבעל הבית: אנא שליחותא דידך קא עבדינא, מאי אית לי גבי שכיר? אף על גב דקא משתבע לי לא מהימן לי בשבועה, את האמנתיה, דלא אמרת לי בסהדי הב ליה, ושכיר נמי אמר ליה לבעל הבית: אנא עבדי עבידתא גבך, מאי אית לי גבי חנוני? אף על גב דמשתבע לי לא מהימן לי, הלכך תרוייהו משתבעי ושקלי מבעל הבית".

כותב על כך הריטב"א בחידושיו:

כל הלשון הזה עד תנא ר' חייא אינו מעיקר הגמרא אלא מלשון רב יהודאי גאון ז"ל והביאוה ספרי בעיקר הגמרא, והרבה יש כיוצא בו במסכתא זו15, ואיכא נוסחי דלא גרסי' ליה, אבל רש"י16 גריס ליה".

סוג שלישי של ספרות הגאונים הוא פסיקת ההלכה. פעמים רבות מהלך הסוגיה עצמו מברר את ההלכה. כך קורה כאשר ישנה מחלוקת אמוראים ושיטתו של אחד החולקים נותרת בתיובתא, או במקרה ההפוך, כאשר בעל השמועה מצליח לפרק את הקושיה ושמועתו נותרת על מכונה.

באותם מקרים שבהם מהלך הסוגיה אינו מברר את ההלכה יש צורך בפסיקה. גם כאן, פעמים רבות התלמוד עצמו פוסק את ההלכה. כך לדוגמא במסכת בבא בתרא17:

"אמר רבא, הלכתא: תליוהו וזבין - זביניה זביני".

ובאותה מסכת18:
"אמר רבא, הלכתא: המוכר שדה לאשתו - לא קנתה, והבעל אוכל פירות; במתנה - קנתה, ואין הבעל אוכל פירות".

אמנם, פעמים רבות התלמוד עצמו אינו מכריע את ההלכה וההלכה הוכרעה מאוחר יותר. דוגמא אחת שאפשר שמקורה בימי רבנן סבוראי היא פסיקת ההלכה במחלוקת אביי ורבא בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. במסכת בבא מציעא19 אמרו: "והילכתא: תחילתו בפשיעה וסופו באונס - חייב", כדעת אביי.

תוספות20 כתבו על כך: "ונראה לפרש דלכך לא נכתבה בכללא דיע"ל קג"ם - סימנן של אותן מחלוקות שבהן נפסקה הלכה כדעת אביי - דלאחר כך נפסקה הך הילכתא כרבנן סבוראי".

"רבנן דסיומא" הם שהיו חותמים את המסקנה של הגמרא להלכה21, ופעמיים בשנה, בחדשי "כלה", כשהיו מתאספים בישיבות ונושאים ונותנים בתורה, היו מעמידים דבר על בוריו והלכה לאמיתה22. כך לדוגמא כותב בספר הלכות גדולות23, אחר שציטט מחלוקת אמוראים שהובאה בגמרא24 בנוגע להחזרת הלוואה לאחר פיחות:
"והכי אסיקו רבנן בתראי בסיומא דמתיבתא כסיומא דרב הונא בריה דרב יהושע".

ישנן מסכתות ופרקים שבהם ספרות הגאונים משוקעת בתלמוד באופן רחב יותר. כבר הזכרנו את מסכת בבא מציעא בנוגע לפירושים. תופעה דומה מתרחשת בפרק כיצד מברכין בנוגע לפסיקת ההלכה. אנו מוצאים שם הוספות רבות של הגאונים הלקוחות מבעל הלכות גדולות ופוסקות "הלכתא כך וכך". ההוספות הללו יותר משהן מעידות על הסופרים הן מעידות על הצורך של הלומדים בפסיקה חד משמעית. צורך זה הוביל לכתיבת הפסקים ממתיבתא דסיומא, תחילה בצד התלמוד, ויותר מאוחר בגוף התלמוד. אמנם על אף הדמיון של הפסיקה הזו לפסיקה התלמודית, המנוסחת בצורה דומה - "והלכתא כך וכך" - הראשונים מעידים גם כאן על כל אותם מקומות שהפסיקה אינה פסיקת האמוראים אלא פסיקת הגאונים.

הערות:



1. מהדורת לוין עמודים 62-63.
2.
 עירובין לב, ב.
3.
 פרק ד משנה ו.
4.
 נג, ב. הובא באוצר הגאונים בבא קמא חלק התשובות סימן ק.
5.
 אולי צריך לומר "כשאר".
6.
 ברכות מב, א.
7.
 ברכות פרק ו סימן לב.
8.
 לח, ב.
9.
 כתובות יט, ב.
10.
 יורה דעה סימן רעט.
11.
 נתיב ב חלק ב עמוד יז טור ב.
12.
 יח, א.
13.
 יט, א.
14. ג, א.
15.
 משום מה מסכת בבא מציעא משופעת בהוספות של רב יהודאי גאון; ראה עוד בחידושי הריטב"א למסכת יג, א ד"ה כתוב בספרים; יג, א ד"ה אביי אמר; יג, ב ד"ה תניא כוותיה; טו, ב ד"ה מכדי בין; יט, א ד"ה ומ"ש משטר; יט עמוד ב ד"ה כאן בבריא; כח, א ד"ה אלא אמר; כח, א ד"ה אלא אמר; לח, א ד"ה ומורי הרב; מב, ב ד"ה ומשלם בקרא; נא, א ד"ה והא דאמרינן; צח, א ד"ה יש בכל.
16.
 רש"י בדרך כלל אינו מתייחס להבחנה בין דברי האמוראים לבין דברי רבנן סבוראי או פירושי הגאונים.
17.
 מח, א.
18.
 נא, ב.
19.
 מב, א.
20.
 קידושין נב, א, ד"ה ביע"ל קג"ם.
21.
 ראה אוצר הגאונים ברכות עמוד 128 הערה יא.
22.
 ראה בבא בתרא כב, א: "רב נחמן בר יצחק אמר: אנא ענישתיה, דרב נחמן בר יצחק ריש כלה הוה, כל יומא מיקמי דניעול לכלה, מרהיט בהדיה רב אדא בר אבא לשמעתיה והדר עייל לכלה. ההוא יומא נקטוה רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לרב אדא בר אבא משום דלא הוו בסיומא, אמרו ליה: אימא לן הני שמעתתא דמעשר בהמה היכי אמרינהו רבא".
23.
 סימן מג - הלכות בבא קמא עמוד תסב.
24.
 בבא קמא צז, ב.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:46 לינק ישיר 

פרק שישה-עשר: עברית וארמית - שפת קודש ושפת חול

הקדמה
פרק זה חורג במידה מסוימת מתחום הדיון. מצאנו לנכון לכלול אותו כאן לאור הנטייה של המחקר התלמודי לשייך את הדברים הנאמרים בשפה הארמית לתקופה מאוחרת - סתמא דתלמודא, רבנן סבוראי, או אפילו תקופת הגאונים - ובכך לטעון לאיחורו של החלק הארמי שבתלמוד.

יש בנטייה זו משום התעלמות ממספר רב של מקומות שבהם אמוראים, אפילו הקדומים שבהם, אומרים את דבריהם בארמית. כך לדוגמא במסכת שבועות1 אנו מוצאים את אמוראי הדור הראשון והשני משתמשים בשפה הארמית: "אמר שמואל: האי מאן דאוזפיה אלפא זוזי לחבריה ומשכן ליה קתא דמגלא, אבד קתא דמגלא - אבד אלפא זוזי, אבל תרתי קתאתי לא; ורב נחמן אמר: אפילו תרתי קתאתי, אבד חדא - אבד חמש מאה, אבד אידך - אבד כוליה, אבל קתא ונסכא לא; נהרדעי אמרי: אפילו קתא ונסכא, אבד נסכא - אבד פלגא, אבד קתא - אבד כוליה".

מימרות בארמית מובאות בתלמוד במקומות רבים. גם אם נקבל את הנחת ההתפתחות מן העברית לכיוון הארמית, ברור שזהו תהליך התפתחות המנותק ממד הזמן ומתמקד בציר אחר. לדעתנו גם כאן נשבו חוקרי התלמוד באותן הנחות יסוד שלפיהן השימוש בשפה נעשה באופן מקרי ושהקריטריון לשימוש בשפה זו או אחרת הוא התקופה, וכך נגזר עליהם להחמיץ את העיקר.

בחירת השפה שבה הדברים נאמרים נעשית באופן מודע ומכוון
מהי שפת התלמוד?

ללומד המתחיל נראה כאילו עברית וארמית משמשות בו בערבוביה, מין ניב עילג שבו שזורות העברית והארמית זו בזו. יש בכך ניגוד לכאורה לאופן בו מנוסחת המשנה. כבר הזכרנו את תיאורו של רב שרירא גאון באיגרתו2 באשר לגיבוש נוסח המשנה:
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".

מאחר שדייקנות הניסוח מעידה על שלמותם של המדברים ועל ערך הנושא המדובר3 התפיסה את הניב התלמודי כניב עילג השוזר עברית וארמית עלולה להוביל למסקנה ההפוכה באשר לתלמוד. ולא היא. גם בתקופת האמוראים מצאנו דיוק רב בבחירת המלים. ניתן ללמוד אודות ההקפדה של חכמים על כך שהלשון תייצג בדיוק את הרובד שאותו היא אמורה לייצג מן הדו שיח הבא בין רבי יוחנן לבין רבי אסי4:
"בעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן: יין שמסכו עובד כוכבים, מהו?
אמר ליה, ואימא: מזגו! אמר ליה, אנא כדכתיב קאמינא: (משלי ט) טבחה טבחה מסכה יינה, אמר ליה: לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמו".

רבי יוחנן מקפיד על כך שרבי אסי הבא לברר שאלה הלכתית מעשית יעשה זאת בלשון חכמים ולא בלשון מקרא.

חלק מחוקרי התלמוד הדוגלים בשיטת השכבות מצאו בעירוב העברית והארמית בתלמוד מקום להתגדר בו. הם קבעו כי כשמימרא ניתנת בעברית וארמית מעורבות יחד יש לבדוק אם השמטת הארמית משאירה טקסט עברי רצוף. במקרה שכן נוכל להניח שבטקסט העברי נמצאות המלים המקוריות של המימרא, או לחילופין להניח שהמימרא המקורית כללה רק את המלים העבריות. אולם, כאמור, ההבחנה בין העברית לבין הארמית כשהיא מתמקדת בציר הזמן מחמיצה את העיקר. לא לחינם אמרו5: "אין מוקדם ומאוחר בתורה". התורה אינה כפופה לציר הזמן. גורם הזמן הוא בדרך כלל משני בחשיבותו לעומת גורמים אחרים. אף בלשון חכמים במשנה אמרו6: "אמר רבא אמר רב סחורא אמר רב הונא: כל מקום ששנו חכמים דרך מניין אין מוקדם ומאוחר".

אכן, העברית והארמית אינן שזורות בתלמוד זו בזו, אלא מתפקדות זו בצד זו, כל אחת בדרכה. על היחס בין שתי השפות מלמד אותנו רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי7:
"אמר הכוזרי: וכי יש לעברית מעלה על פני שאר הלשונות הלא בין אלה יש שלמות ועשירות ממנה כאשר אנו רואים זאת בעינינו?

אמר החבר: קרה אותה מה שקרה את נושאיה נחלשה בהחלשם ונדלדלה בעקב התמעטם, אולם מצד עצמה היא האצילה בלשונות, כידוע לנו מפי המסורת ולפי ההקש ההגיוני. על פי המסורת - זאת היא הלשון אשר בה נגלה האלוה אל אדם ואל חוה ובה דברו השנים ביניהם. ראיה לדבר: השם אדם נגזר מן השם אדמה והשם אשה מן איש וחוה מן חי וקין מן קניתי ושת מן שת (וכן נח מן ינחמנו), ומלבד זה יש אתנו עדות התורה על כך וקבלת איש מפי איש עד עבר (ועבר הרי קבל מנח ונח מאדם) כי עברית היתה לשונו של עבר ועל שמו נקראה עברית כי הוא שמר עליה גם בדור הפלגה ובלבול הלשונות (ואברהם שמר עליה אחרי עבר). אמנם באור כשדים דבר אברהם ארמית כי הארמית היתה שפת הכשדים, אולם העברית היתה לו לשון מיוחדת במעלה - לשון הקודש - והארמית לשון חול. אך ישמעאל בנו נשא את הארמית אל ארץ ערב וכך נעשו שלוש הלשונות האלה - הארמית הערבית והעברית - דומות זו לזו באוצר השמות אשר להן ובנטיותיהן ובשמושיהן.

אשר ליתרון הלשון העברית מצד ההגיון הלא הוא מבחינת העם אשר מצאה נדרשת לו בדבור הנשגב, ביחוד בהיות הנבואה נפוצה בקרב העם הזה...

כי כוונת הלשון היא להכניס מחשבה שנתעוררה בלב המדבר אל תוך לבו של השומע וכונה זו בשלמותה לא תשג כי אם במעמד פנים בפנים כי לדברים הנאמרים פנים בפנים יתרון על הדברים שבכתב וכמאמר הידוע מפי סופרים ולא מפי ספרים".

הארמית היא שפת חולין. בהיותה כזו היא מסוגלת להביע דברים שתוכם כברם, עניינים שאינם מבטאים רבדים עמוקים יותר מאשר המובן הפשוט של המלים. היא באה בתלמוד בשני אופנים:

היא יכולה להביע הגיון ולוגיקה,
והיא יכולה גם לבטא הלכות שעניינן הוא היישום המעשי, כאותה הלכה של שמואל שהובאה לעיל.

אין היא בנויה להביע דברים שבקדושה, או דברים היוצאים מן הלב. הארמית היא אפוא שפת הדיון התלמודי. בשפה זו מקשה המקשה (מיתיבי) מתרץ המתרץ, ומדייק המדייק (שמע מינה). לעיתים, כאשר הלכות מובעות לא בצורתן הערכית, אלא בצורתן המעשית, היא משמשת גם לניסוח הלכות. לעומתה העברית היא שפת קודש -
"כל לשון נובע מהשקפה מיוחדת על המציאות. השקפה של קודש על המציאות כולה היא ההשקפה הישראלית, וזאת ההשקפה המיוחדת חוללה את הלשון העברית, שהיא באמת השפה הקדושה. הריחוק מההשקפה הקדושה נוטל את זיו השפה... על כן השפה תהיה ברורה רק באותה המדה שיקרא בעולם בשם ה'"8.

בחירת השפה משמעותית לא רק מבחינת הדובר, אלא גם מבחינת השומע. בעוד הארמית, כשפת חולין פונה אל ההגיון האינטלקטואלי, פונה העברית שבתלמוד לרבדים עמוקים יותר, היא פונה אל לבו של השומע, כדברי רבי יהודה הלוי. ומכאן, שעל השומע לפתוח את לבו ולעשותו "לב שומע"9. על דרך מיוחדת זו כותב הרב דוד כהן, הנזיר, בספרו "קול הנבואה"10:
"החכמה העברית נקנית בדרך מיוחדה לה. יש בעלי דעה מודרניים, המבקשים חכמה ודעת בספרות העברית העתיקה, ולפי דבריהם, אינם מוצאים את מבוקשם. ויש המאמינים בתמימות התורה הקדושה, הסוברים למצוא בכתבי הקודש אמונה וחיים, אך לא מדע, שאותו הם מבקשים בספרויות החדשות. בה בשעה שהתורה הרי היא החכמה בעצמה - החכמה העליונה, החנונה מאת החונן לאדם דעת. 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך'11.

נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו, או לחנוך בפילוסופיה הדתית היהודית, המתווכת בין הספרות המערבית והחכמה העברית".

ההגיון העברי השמעי
כדי להמחיש את צורתו של "ההגיון העברי השמעי", ואת ההבדל בינו לבין ההגיון הכללי, הבא בתלמוד בשפת החול - הארמית, נעיין בסוגיה במסכת שבת12:
"אמר רב יהודה אמר רב אסי אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.
כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי:
וכי נר קדושה יש בה!
מתקיף לה רב יוסף: וכי דם קדושה יש בו? דתניא: ושפך... וכסה (ויקרא יז) - במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו. הכא נמי -
שלא יהו מצות בזויות עליו".

הקשבה לשני המשפטים המודגשים מראה לנו כי לכל מילה משמעות:
את המלה "נר" מחליפה המלה "מצוות".
את המלה "קדושה" מחליף הביטוי "שלא יהו... בזויות".
את המלה "בה" המדברת על הנר, מחליפה המלה "עליו", העוסקת באדם המדליק.
למדנו:

א. אין מדובר בנר, אלא במצוות הא-ל.
ב. אין האיסור קשור לדבר שבקדושה, אלא לכבוד למצוה.
ג. אין זה דין בחפץ של המצווה, אלא בחינוך האדם - שלא יהו מצוות בזויות עליו.
כך מסכם הרמב"ם13 עקרונות אלו:

"וכשמכסה (את דם השחיטה) לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא".

כלומר:
א. "אין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא".
ב. הדין הוא: "שלא ינהוג בו מנהג בזיון".
ג. הטעם לדין זה הוא: "ולא יהו מצוות בזויות עליו", שכן אם יתרגל לכסות ברגל ולנהוג במצוות מנהג בזיון עלול להיווצר מצב שקיום המצוות בזוי עליו. על תכלית קיום המצוות כותב הרמב"ם14:
"ודע כי כל מעשה העבודות הללו כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצות אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם כאילו התעסקת בו יתעלה ולא בזולתו".

המצוות עצמן אינן ביטוי של קדושה, אלא אמצעי להכשיר את האדם למחשבה שבמרכז ההוויה נמצא הקב"ה ולא האדם עצמו. לכן נתבע ממנו שינהג כבוד בעשיית המצווה ולא ביזיון, שאם לא כן אין כאן הכשרה לעבודת ה'.

כאמור, קורא-פועל, חכם ומבין מדעתו, עשוי להגיע להבנה זו אף ללא דברי הרמב"ם, תוך שהוא מקשיב לשני המשפטים הללו הבאים זה כנגד זה. אולם לסוגיה זו ישנו עומק נוסף שבכדי להגיע עדיו אנו נדרשים לתיווכו של הרמב"ם, גדול הוגיה של "הפילוסופיה הדתית היהודית, המתווכת בין הספרות המערבית והחכמה העברית".

בהמשך הסוגיה הובאה שאלה זו:
"בעו מיניה מרבי יהושע בן לוי:
מהו להסתפק (=להשתמש, לאכול) מנויי סוכה (=פירות שתולין בה לנוי) כל שבעה?
אמר להו:
הרי אמרו, אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.
אמר רב יוסף: מריה דאברהם! תלי תניא בדלא תניא. סוכה - תניא, חנוכה - לא תניא. דתניא: סככה כהלכתה, ועיטרה בקרמים ובסדינין המצויירין, ותלה בה אגוזים אפרסקין שקדים ורמונים ופרכילי ענבים, ועטרות של שבלים, יינות (של) שמנים וסלתות - אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג, ואם התנה עליהן - הכל לפי תנאו.
אלא אמר רב יוסף: אבוהון דכולהו דם".

רבי יהושע בן לוי לומד ממאמרו של רב אסי - "אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה" - שאסור גם להשתמש ולהנות מן הפרות התלויים בסוכה לנוי. תמה על כך רב יוסף: מדוע לומד רבי יהושע בן לוי דין השנוי במפורש בברייתא - מקור תנאי - מדין שנאמר על ידי אמורא - רב אסי.

מסקנתו של רב יוסף היא שלא דין המימרא נסמך על הברייתא, ואף לא דין הברייתא מבוסס על מימרת רב אסי, אלא שני הדינים גם יחד נלמדים מפסוק - "'ושפך את דמו וכיסהו בעפר - במה ששפך יכסה".

אולם עדיין אנו תמהים על רבי יהושע בן לוי: מדוע לדעתו האיסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה הוא המקור לדין האוסר להסתפק מנוי הסוכה?

הרמב"ם בהלכה הנזכרת מעמיד אותנו על נקודה זו. כך היא ההלכה בשלמותה:
"וכשמכסה לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי, כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר, וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי".

סיום דבריו של הרמב"ם הם כדברי הגמרא במסכת סוטה15:
"את זו דרש רבי מנחם בר יוסי: (משלי ו) כי נר מצוה ותורה אור - תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור; את המצוה בנר, לומר לך: מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה; ואת התורה באור, לומר לך: מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם; ואומר: (שם) בהתהלכך תנחה אותך וגו', בהתהלכך תנחה אותך - זה העולם הזה, בשכבך תשמור עליך - זו מיתה, והקיצות היא תשיחך - לעתיד לבא; משל, לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הלסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון שעלה עמוד השחר ניצל מחיה רעה ומן הליסטין, ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם".

המצוות אפוא הן בבחינת נר המאיר ומציל אותנו מן המעקשים, והתורה כשמה כן היא, מורה את נתיבות היושר. אולם מדוע קבע הרמב"ם עיקר זה כאן? הדברים רמוזים בדבריו של רבי יהושע בן לוי: "הרי אמרו אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה". נר חנוכה אינו המקור לאיסור לנהוג במצוה מנהג בזיון אלא רמז לטעמו של האיסור.

רבי יהושע בן לוי, כדרכם של אמוראי ארץ ישראל, אינו מחפש את המקור לאיסור, אלא את ההגיון הפנימי שבאיסור. "בארץ ישראל, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית ואינה צריכה כל כך אריכות בירורים... וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בארץ ישראל הרבה יותר מבבבל... והנה אותם המושפעים מהשורשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט"16.

נר חנוכה הוא "נר מצוה" כמאמר הגמרא במסכת שבת17: "אמר רב הונא: הרגיל בנר - הויין ליה בנים תלמידי חכמים", ופירש רש"י: "דכתיב 'כי נר מצוה ותורה אור', על ידי נר מצוה דשבת וחנוכה - בא אור דתורה". רבי יהושע בן לוי, כאשר הוא קושר בין נר חנוכה לבין האיסור להסתפק מנוי סוכה רומז לנו, לדעת הרמב"ם, "שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר".

זוהי דוגמא לעומק אליו מגיעים רמזיה של העברית התלמודית.

תפקודה של הארמית התלמודית שונה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בסוגיה זו. הארמית עורכת הלכה כנגד הלכה ומקור כנגד מקור, שוקלת זה כנגד זה, בודקת האם האחד נדחה מפני השני, או שמא יש להם קיום יחד, ויוצרת היררכיה ברורה בין המקורות השונים. לכן תמה רב יוסף: "מריה דאברהם! תלי תניא בדלא תניא"... ולבסוף הוא מסכם: "אלא אמר רב יוסף: אבוהון דכולהו דם".

העיון התיאורטי ועולם המעשה
בדוגמא שהוזכרה באה הארמית לידי ביטוי במסגרת הדיון התלמודי. כאמור, ישנו ביטוי נוסף לארמית שבתלמוד - יישום עקרונות הלכתיים באופן מעשי. לדוגמא, במסכת שבת18 נאמרה שמועה:
"אמר רב כהנא: זומר וצריך לעצים - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע".

החידוש בשמועה זו הוא כי על אף שמלאכת הזמירה תכליתה היא צימוח העץ, ולכן היא תולדה של מלאכת נוטע, כאשר הזומר צריך את הזרדים שאותם הוא זומר, אותה פעולה עצמה מהווה גם תולדה של מלאכת קוצר. מלאכת הקצירה אף היא תכליתה לאסוף את מה שנתלש.

בהמשך הובאו שתי הלכות הנלמדות משמועתו של רב כהנא. הלכות אלו אין בהם חידוש הלכתי, ונקודת החידוש שבהן היא רק בכך שהן מהוות יישום מעשי להלכת זומר וצריך לעצים19. מאחר שכך הן מובאות בשפה הארמית:
"אמר רב יוסף: האי מאן דקטל אספסתא - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.
אמר אביי: האי מאן דקניב סילקא - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום זורע".

דוגמא נוספת20:

הגמרא בפרק המפקיד21 מצביעה על סתירה פנימית בין שני דינים במשנה:
אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו.
שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.

מדוע בדין הראשון על השומר לשלם מכיסו ואילו בדין השני הסכום הנתון במחלוקת נשאר מונח עד שיבוא אליהו?
"אמר רבא: רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות,
דהוה ליה למידק.
סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד,
דלא הוה ליה למידק,
כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"?

מה רוצה רבא לומר בביטוי "סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד"? פשטות הדברים היא שהמקרה המובא בסיפא - "שניים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים", הריהו כאילו הפקידו אצלו בכרך אחד22. כוונת רבא היא ללמד אותנו את היסוד העיוני של הדין המובא במשנה: האחריות המוטלת על השומר היא בהתאם להתחייבותו היסודית לשמור. כך מובא במכילתא23:
"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, רבי ישמעאל אומר עד שיפקיד אצלו ויאמר לו הילך שמור לי זה, אבל אם אמר לו עיניך בו הרי זה פטור".

בסיפא מוטלת על השומר האחריות להשיב לשניהם יחד את מה שנתנו לו ומשעשה כך נפטר מטענות שניהם. לעומת זאת ברישא קיבל השומר אחריות להשיב את הפיקדון בנפרד לאותו שהפקיד אצלו.

כאשר רוצים אנו להוריד הלכה זו מעולם העיון לעולם המעשה מתעורר הצורך לפרט כיצד מיתרגמים דינים אלו לדיני טוען ונטען. כאן באה הארמית ומורידה את ההלכה לעולם המעשה: לכאורה, יכולים המפקידים לטעון כלפי השומר תן לנו שתי כריכות כמו שהפקדנו. אמנם טענה זו כנגד השומר לא תתקבל מפני שאופן מסירת הפיקדון לא תבע מן השומר לדקדק בכך - "לא הוה ליה למידק", "כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"? כלומר מדובר במציאות שבה הפקידו השניים באותו זמן. מציאות זו דומה להפקדה בכרך אחד. השומר אינו מחויב לשמור על כל אחד מן הפיקדונות מפני המפקיד השני, לאור העובדה שהמפקידים עצמם אינם נשמרים זה מפני זה.

ככלל ניתן לקבוע כי העברית שבתלמוד לעולם טעונה הקשבה והעמקה. הארמית לעומתה מיתרגמת מיידית ליישום מעשי. פעמים שאנו מוצאים התפתחות מן הרמה הערכית לרמה המעשית, שהרי כך דרכה של תורה. "כשעוסק בתורה, בדברים פשוטים יראה איך ירד האור העליון בצורה נפלאה עד שנתיישב כל כך יפה בעולם המעשה"24. התפתחות זו עשויה לבוא לידי ביטוי במעבר מן העברית התלמודית לארמית.

הערות:



1. מג, ב.
2.
 מהדורת לוין עמודים 28-29.
3.
 ראה אורות התורה פרק ט פסקה ד.
4.
 עבודה זרה נח, ב.
5.
 פסחים ו, ב.
6.
 סנהדרין מט, ב.
7.
 מאמר ב, סעיפים סז-עב.
8.
 אורות, עמוד קסד, אות יב.
9.
 מלכים א, ג, ט.
10.
 עמוד יא.
11.
 תהלים קיט, יח.
12.
 כב, א.
13.
 הלכות שחיטה פרק יד הלכה טז.
14.
 מורה נבוכים חלק ג פרק נא בהערה.
15.
 כא, א.
16.
 אגרות ראי"ה איגרת קג.
17.
 כג, ב.
18.
 עג, ב.
19.
 נראה שזהו הצד השווה למימרות האמוראים המתחילות בביטוי "האי מאן".
20.
 דוגמא זו הובאה לעיל בפרק העוסק בסתמא דתלמודא. ניתן לראות בהבאתה כאן השלמה לאמור שם.
21.
 בבא מציעא לז, א.
22.
 הסברנו כפירוש רש"י. גרסת הגאונים ופירושם שונים, ראה חידושי הרשב"א על אתר.
23.
 שמות כב, ו.
24.
 הרב קוק, אורות התורה פרק ב פסקה ג.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/12/2019 19:46 לינק ישיר 


סיכום: המחקר התלמודי האקדמי
לעומת המחקר האמוני

ההבדל היסודי בין ראיית חוקרי התלמוד מן האוניברסיטה את התלמוד לבין הראיה האמונית הוא בכך שהחוקרים סבורים שהתלמוד התגבש לכלל יצירה אחת בתהליך של הרבדה. שכבת האמוראים הורבדה על גבי חכמי המשנה, שכבת הסתמא הורבדה על גבי שכבת האמוראים וכן הלאה. אף שלדעת רוב החוקרים הייתה עריכה כלשהי של התלמוד, היא לא שנתה מהותית את המצב.

הראייה האמונית רואה בתלמוד יצירה שנערכה באופן מודע בידי רב אשי ובית דינו, במגמה של הכרעה בין הדעות השונות. מאחר שבימיו של רב אשי כבר בטל בית הדין הגדול, כינס רב אשי לבית דינו את כל החכמים למן חכמי הדור הראשון של האמוראים ואילך, ובכך הקנה לדיונים את הסמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל.

כאלף שנה מאוחר יותר ניסה רבי יוסף קארו לעשות את הדבר בחיבורו "בית יוסף". כך הוא כותב בהקדמתו שם:
"ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית, להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדעות, ומי הוא זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים - הררי א-ל - להכריע ביניהם על פי טענות וראיות... ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי ההוראה אשר הבית, בית ישראל, נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל, או רובם חולקים על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהפך. ומקום שאחד מן השלושה עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארים חולקים בדבר הנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל לפנינו1, אל מקום אשר יהיה שמה הרוח, רוח א-להין קדישין, ללכת נלך, כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה".

הבית יוסף הלך אפוא בעקבות רב אשי, וכינס לחיבורו את כל הראשונים, בכדי ליצור את אותו בית דין שיוכל באמצעות סמכות ההכרעה הנתונה בידו מן התורה - "אחרי רבים להטות" - להפוך את הפסקים הרבים לתורה אחת ומשפט אחד.

לשוני היסודי הזה בין תפיסת חוקרי התלמוד לבין התפיסה האמונית ישנן שתי תוצאות. התוצאה הראשונה היא שהחוקרים סבורים שלא קיים רצף בין שכבה לשכבה, וייתכן מצב שבו חכמי שכבה אחת חשבו באופן שונה מן השכבה שקדמה להם ולכן לא הבינו את דבריהם, או שפיתחו את הדברים באופן שכלל לא עלה על דעת הראשונים.

אנו לעומת זאת סבורים כדברי הרמב"ם בהקדמתו לי"ד החזקה, שהמסורת ממשה רבנו ועד רב אשי היא מסורת רצופה:
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל...
ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא. ומשני הגמרות ומן התוספתות ומספרא וספרי (ומן התוספות) מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני...
כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום".

תוצאה נוספת שיש לתפיסת ההרבדה היא המסקנה על אחור חתימת התלמוד. לשיטתם של חוקרי האקדמיה, מאחר שהתלמוד אינו אלא לקט של הספרות ההלכתית לדורותיה, כל הספרות הנמצאת בו קדמה לחתימתו. בספרי התלמוד שלפנינו אכן ישנן מובאות מתקופת רבנן סבוראי ומתקופת הגאונים, ומכאן שספרות זו קדמה לחתימת התלמוד.

אנו לעומת זאת תופסים את התלמוד כבית הדין הגדול של האומה שממנו יוצאה הוראה לישראל, כדברי הרמב"ם בהלכות ממרים2:
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן".

לדעת הרמב"ם חכמי הדורות, בהיותם מקובצים יחד, אף הם נחשבים כבית הדין הגדול של עם ישראל. הר"ן בדרשותיו סבור שקיבוץ חכמי הדורות הוא מסלול שונה של הכרעה - מכוח הציווי "אחרי רבים להטות". אכן, לדברי שניהם "זה עניין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות"3. מצב זה התקיים כאמור עד סוף תקופת בית דינו של רב אשי, שעליו נאמר4: "רב אשי ורבינא סוף הוראה".

דברי רבנן סבוראי הם בחלקם הגדול חלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא שאין הם עוסקים יותר בהוראה, אלא בסברה בלבד. בהתאם לכך מביא הרמב"ם בפירושו למשנה - פירוש חופף לפירוש התלמוד את המשנה - גם את דבריהם של רבנן סבוראי.

משעה שהתלמוד החל להימסר באמצעות ספרים ולא בצורה ישירה מרב לתלמיד נכנסו לספרים חלק מפירושי רבנן סבוראי והגאונים, פירושים שנכתבו תחילה כהגהה בצד הספר, ולאחר מכן הכניסו אותם המעתיקים לתוך גוף התלמוד. פירושים אלו אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד. לראשונים, מתוך קרבתם לתקופה, הייתה מסורת באשר למקומות שפירושי הגאונים או פסיקותיהם נכנסו לתלמוד והם מעידים עליה, בהתאם להלכה האמורה בגמרא5:
"אתמר: ספר שאינו מוגה - אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר: אל תשכן באהליך עולה".

להבדיל בין הקודש ובין החול
המחקר התלמודי באופן שבו הוא מתנהל באוניברסיטאות השונות, גם כאשר אינו מוגדר ככפירה גמורה, אינו שייך לתחום הקודש, אלא לתחום החולין. המחקר אמנם עוסק באותם טקסטים שבהם עוסקים חכמי התורה, אך לא כל עיסוק בחומר זה נתפס כדבר שבקדושה.

הרב סולוביצ'יק בהרצאה שנתן בפני ועידת הרבנים של אמריקה6 אומר:
"בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים, גדולי האחרונים. לומר: המצאתי דבר שהרשב"א לא ידע, שהקצות לא ידע, ושהגאון מוילנא לא היה לו מושג בו; המצאתי גישה לפרשנות התורה שהיא לחלוטין חדשה - זה מגוחך".

לאור העובדה שאין שום סיכוי לכך שהמחקר האקדמי בצורתו הנוכחית יוביל לחקר האמת, ניתן להגדירו כסוג של שעשוע אינטלקטואלי. אין זאת אומרת שאין צורך לעסוק בחקר התלמוד. ודאי וודאי שצורך כזה קיים. ניתן לומר שהעיסוק במקצוע זה באוניברסיטה נובע במידה רבה מכך שבית המדרש המסורתי ממעט לעסוק בו. בדור הקודם הרב חרל"פ מיצר על סתרי תורה השופעים בחלל עולמנו ואין להם "כלים" טהורים בתוך בית המדרש פנימה. לדעתו, חוסר הנכונות של תופסי התורה להתמודד עם כל הקשור לסתרי תורה, הוא הגורם לאותם סתרי תורה להיות שופעים לתוך כלים שאינם טהורים:
"ואוי לנו אם נאמר כי מיעוט העסק של ישרי לב ותמימי דעים בהדרת שיבת אמונים בחלק הרוחני האצילי גורם לידי רעה חולה, שרזי תורה נמסרים לחיצונים לחטט בהם לשם 'מדע', או שהולכים חשכים ואין נוגה למו להסתכל בגנזי הרזים כבמשא של שירה וחזון גרידא. ואף אם מתפלאים עליהם ומרימים אותם על נס, אינו אלא מצד שיא שירתם, ולא מאמיתיותם. ולפיכך לא יגיעו לקנות אותם קניין עצמי. והתורה חוגרת שק על כי שבויה היא בידי אלה שלא תוכל קום וגויליה נשרפים ואותיותיה פורחות ויחד עמה כנסת ישראל צועקת בחבליה 'אוי נא לי כי עיפה נפשי'... ואנו איך נוכל לישב ולידום ולא נאשים גם את עצמנו כי נרפים אנו נרפים מלדרוש את ה' באמת ובתמים"...

נראה כי באותה מידה נדרש מאיתנו עתה לעסוק במקצוע המבואות לתלמוד, ולהפקיע אותו מאותם שעוסקים בו לשם מדע.

החולשות המחקריות במחקר התלמודי האקדמי
כללי
החולשות של המחקר האקדמי הן בשני תחומים. האחד הוא תחום איסוף הנתונים. פעמים שעצם העובדה שההתייחסות אל המקורות היא התייחסות של חול ולא של קודש, התייחסות המושפעת מן העולם האקדמי ולא מן העולם התורני, אינה מאפשרת לחוקרים להבין את הדברים כהוויתם.

התחום השני שבו המחקר האקדמי התלמודי נמצא עדיין בחיתוליו הוא התחום של ניתוח הנתונים והסקת המסקנות. בתחום זה הדברים נעשים בצורה חובבנית כל כך שאתה עומד ותמה, כיצד זה ייתכן שחוקר שהצליח לאסוף מקורות רבים כל כך בנושא אותו הוא חוקר, אינו מצליח לגבש את הדברים לכלל מסקנה המתחייבת מן המקורות הללו מבחינה הגיונית.

חלק מן הליקויים בתחום זה נובעים מחסרונה של שיטת מחקר. אחרים נובעים מחסרונה של שיטה לוגית שתבחין בין מסקנות לבין השערות ותקבע גבול חד בין השניים. כך קורה שהתוצאה הסופית של המחקר התלמודי אינה אלא אוסף השערות הנזקקות ליחסי ציבור מאומצים בכדי להציג אותן כמחקר מדעי.

השפעת הסביבה האקדמית על כיוון המחקר התלמודי
הרחבנו בגוף המאמר בנוגע להיותו של המחקר התלמודי באוניברסיטה שבוי בתפיסת ההתפתחות הכרונולוגית. הבעיה היסודית של השפעה זו היא הסד ההגותי שאינו מאפשר להשערות לחרוג מעולם המושגים של "תהליך", "התפתחות", "כרונולוגיה".

בהתאם לכך, כאשר החוקר התלמודי ימצא את המושג "מוקצה" בהקשרים שונים, במקורות תנאיים, בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי נוכל להניח כמעט באופן ודאי שהוא יפתח תיזה שתספר לנו על "התפתחותו" של המושג מתקופת התנאים ועד לתקופת אחרוני האמוראים דרך שכבות הביניים של האמוראים הקדומים. אם התיזה לא תכלול את המונח "התפתחות" מן הסתם היא תתקבל בביטול בקרב הקהילייה האקדמית.

כך קורה שאותם מקצועות אקדמיים, המחויבים להתבסס על ממצאים, ואינם יכולים להסתפק בפיתוח מודלים והשערות, מנסים להתאים את הממצאים למודל התפתחותי כלשהו. לדוגמא, אחד המקצועות המבוסס על ממצאים הוא הארכאולוגיה. בגלל חוסר יכולתו להתאים את הממצאים למודלים של התפתחות הוא נחשב לנחות במידה מסוימת בהשוואה למדעים אחרים. הפתרון שמצאו חלק מן הארכאולוגים הוא פיתוח תיאוריות הכוללות בתוכם מודלים התפתחותיים. לדוגמא, מתקופת ההתנחלות ועד לתקופת שלמה המלך מוצאים ברחבי ארץ ישראל שרידים לפולחן אלילי. כל מי שבקי אפילו במידה מעטה בספר שופטים ושמואל יוכל להסביר זאת. ברם, ארכאולוגים "בעלי תושייה" מצאו כאן מקום להתגדר בו, וקבעו כי האמונה בא-ל אחד התפתחה בעם ישראל רק בראשית תקופת המלוכה.

מובן שהאילוץ להתאים את המודלים לסביבה האקדמית אינו תורם דבר לחקר האמת. פעמים רבות הרצון להתאים לסביבה גורם לאי דיוקים, שלא לומר סילופים בהבנת המקורות. נמחיש את הדבר באמצעות התייחסות החוקרים לשימוש שעושים בעלי התוספות במונח "הגמרא", ככינוי לעורכי התלמוד.

הוגי שיטת השכבות טוענים כי פעמים רבות אין פירוש הסתמא דתלמודא תואם את הכוונה המקורית של בעל השמועה. כחיזוק לטענה זו הובאו מספר מקומות שבהם תוספות כביכול טוענים כך, תוך שהם משתמשים בביטוי: "והגמרא הוא שאומר" וכדומה. ראיית הדברים בהקשרם הרחב מראה שזוהי הבנה לקויה של דברי התוספות, ולמעשה בעלי התוספות משתמשים במונח "הגמרא", או "בעל הגמרא" בכדי לעמוד על עיקרון הפוך - שאין להניח שדברים שנאמרו בפירוש לא הובנו כראוי. מסתבר יותר שהדברים נאמרו מלכתחילה בצורה הניתנת להתפרש בשני אופנים.

הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מדגיש כי המחלוקת נפלה דווקא בהלכות המחודשות ולא בהלכות המקובלות. כוונתו של הרמב"ם פשוטה: ההלכות המקובלות הן בבחינת כללים. כללים אלו נמסרו מדור לדור כצורתם, ולכן לא נפלה בהם מחלוקת. המחלוקת עלולה להיווצר במקום שבו קיים הרצון לפרוט את הכלל המקובל לפרטיו. הפרטים לא נמסרו במפורש שכן היו עד עתה חלק מן הכלל. הוצאתם מן הכוח אל הפועל - לימודם מן הכללים - הוא אפוא בבחינת יצירה חדשה. ביצירה חדשה זו נפלה מחלוקת, מאחר שבמשך הזמן נחלשו דרכי העיון.

כשיטת הרמב"ם היא גם שיטת בעלי התוספות - המחלוקות הפרשניות נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת.

ניקח לדוגמא את פירושם בנוגע לשאלה שנשאל רב ששת במסכת בבא קמא7: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? רב ששת השיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה היא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר את הפועל בבל תלין.

מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".

בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא8, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות9:
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא".

כוונת התוספות היא שכאשר נשאלה השאלה היא נשאלה בצורה סתמית, מבלי לפרש את צדדי הספק של השואל. בדור שלאחר מכן, או בדורם של עורכי התלמוד נוצר ספק נוסף: מהו מוקד השאלה שנשאל רב ששת. סוגיית בבא מציעא10 מפרשת שצדדי הספק היו האם אומן קונה בשבח כלי, ועסקת הקבלנות היא מעין עסקת מכירת השבח, שעליה לא חל האיסור "לא תלין", או שאין אומן קונה בשבח כלי, וזוהי עסקת שכירות פועלים רגילה, שעליה כן חל הלאו הזה. לעומת זאת מסוגיית בבא קמא עולה שרב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.

נמצא שעל אף שנוסח הבעיא נשמר, עדיין ישנן שתי אפשרויות כיצד לפרשו. זוהי כוונת רש"ג באיגרתו11: "כמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה".

מגמתם המובהקת של בעלי התוספות היא אפוא להסביר שלא ייתכן שהדורות האחרונים אינם מבינים את דבריהם המפורשים של הדורות הראשונים, אלא שלעתים דברי הראשונים סתומים, ונתונים לפירושים שונים. מגמה זו של תוספות חוזרת באופן עקבי גם בהסבר חלק מן הסוגיות המוחלפות שבתלמוד. במסכת בבא בתרא12 כותבים תוספות על סוגיה מוחלפת אחת:
"ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא 'מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות' וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם וכעין זה מצינו בהמקבל13 דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי או לא ובהגוזל קמא14 משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא".

תפיסה דומה מציגים בעלי התוספות גם בהסבר הזיקה בין בעיות שונות המועלות בתלמוד15.

והנה הפלא ופלא, חוקרי התלמוד באופן עקבי טוענים בעקבות הדברים הללו שלשיטת תוספות בעלי הסתמא לא הבינו את דברי האמוראים שקדמו להם.

לדעתנו מדובר בחוסר הבנה יסודי את דברי בעלי התוספות. חוסר ההבנה הוא תוצאה של היות המחקר התלמודי שבוי בתפיסה האקדמית של התפתחות לאורך ציר הזמן. תפיסה זו מאלצת את החוקרים לחשוב בכיוון של השתנות מתקופת האמוראים הראשונים לתקופת האמוראים האחרונים. אילו היו החוקרים מאמצים את תפיסת ההתפתחות התורנית - מן הכלל אל הפרט - יכולים היו בקלות להבין את דברי התוספות כפשוטם.

חסרונם של יסודות מחקריים בסיסיים
מעבר להיותו שבוי במודל ההתפתחות לאורך ציר הזמן לוקה המחקר התלמודי באקדמיה גם ביישומם של עקרונות מחקריים בסיסיים. כבר עמדנו על כך שהמחקר התלמודי מסיק מסקנות רבות על דרך ההכללה, אולם ההכללה אינה עוברת דרך כל שלבי האינדוקציה, אלא מסתפקת באיסוף הפרטים והדוגמאות. לאחר שאסף החוקר דוגמאות אחדות הוא מוכן להניח שכך הדבר בכל מקום. מעבר לדברים שכתבנו באשר להבנת דברי התוספות, גם אילו הבנת דברי התוספות הייתה נכונה, לא ניתן ללמוד מן הדוגמאות המובאות בראשונים מעבר למה שיש בכלל המאחד אותם. הלוא זוהי האינדוקציה - לימוד מן הפרט אל הכלל באמצעות חקירת הפרטים ועמידה על הכלל המאחד אותם.

רוב חוקרי התלמוד באקדמיה לוקים בשיטת ההכללה המקוצרת תוך דילוג על שלביה היסודיים של האינדוקציה. בכל ספר העוסק במחקר התלמוד מיסודה של האקדמיה תמצא את שיטת ההכללה המקוצרת תוך השימוש במלים "אין ספק ש"..., כלומר, אין ספק שהדוגמא הזו מעידה על הכלל.

כך לדוגמא: אין ספק שבעלי התוספות דגלו בשיטת השכבות מתוך דוגמאות אחדות שבהם עשו שימוש במונח "הגמרא"; אין ספק שהתוספות של רבנן סבוראי בתלמוד מרובות על העיקר; אין ספק שישנן מובאות רבות מתקופת הגאונים שעליהן לא העידו הראשונים, וכדומה.

פגם יסודי נוסף במחקר התלמודי הוא אי השימוש בקבוצת ביקורת. לדוגמא: בפירוש המשניות במסכת זבים16 כותב הרמב"ם:
"אמרו בש"ס17 'מאי מדף? כדכתיב 'קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן".

יש בין חוקרי התלמוד מי שהסיק מכאן, על דרך ההכללה האמורה למעלה, שלדעת הרמב"ם הקטעים בתלמוד שהם מפירושיהם של רבנן סבוראי אינם בני סמכא. זאת על אף שהמסקנה הנובעת מן הדברים היא לכל היותר שלרמב"ם הייתה מסורת על פירושי רבנן סבוראי שבתלמוד.

על כל פנים, את המסקנה שהסיק החוקר התלמודי ניתן היה לבקר באמצעות סוגיות אחרות שידוע לנו שסודרו על ידי רבנן סבוראי. חוקרי התלמוד כלל לא טרחו לעשות זאת. באמצעות הביקורת, נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם הסוגיות המיוחסות לרבנן סבוראי הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה18 כותב על פירושו זה:
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".

הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד, שכן כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד.

כזכור, מעידים הן רב שרירא גאון והן ראשוני ספרד כי הסוגיה הראשונה במסכת קידושין, הדנה במונחים הנזכרים במשנה: "האשה נקנית", "בשלוש דרכים", מיוחסת לסידורם של רבנן סבוראי. כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את מסקנת הסוגיה הסבוראית:
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'19. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת".

נמצא שדברי רבנן סבוראי בסוגיה זו הם, לשיטת הרמב"ם, חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הובאו בפירושו למשנה.

סוף דבר
תמצית הדברים: המחקר התלמודי באקדמיה נעדר כלים להגיע לחקר האמת משתי סיבות. הראשונה היא עצם הימצאותו בסביבה האקדמית, סביבה המגבילה את הדיון הניצב בפני החוקר לשאלה: מהו המודל ההתפתחותי המתאים לנושא אותו הוא חוקר.

הסיבה השנייה היא חוסר שיטתיות מחקרית בניתוח הנתונים ובאופן הסקת המסקנות והביקורת עליהן. חוקרי האקדמיה לא אמצו את כללי ההגיון העברי - המידות שהתורה נדרשת בהן, כללי הדיון התלמודי וכדומה - ואף לא שיטה לוגית אחרת. כך קורה ששדה המחקר עומד פרוץ וכל חוקר רשאי להעלות השערות כרצונו ולשוות להן איצטלא מדעית.

הרמב"ם, בספרו מורה נבוכים, היה מוכן להתעמת עם הפילוסופיה היוונית, מפני שזו הגבילה את עצמה למסקנות המתחייבות מבחינה הגיונית. בתנאים אלו יכול היה הרמב"ם להוכיח כי המסקנות הפילוסופיות הסותרות את האמונה היהודית כלל אינן מתחייבות מן הנתונים, אלא לכל היותר אפשריות.

התזות שמפתחים חוקרי התלמוד אינן מבוססות על כללי הגיון מוגדרים ולכן גם אינן מאפשרות ויכוח על בסיס מכנה משותף. מה תוכל להוכיח למי שרואה את עצמו חופשי מכללי ההגיון? גם לשיטתו, על המחקר התלמודי לאמץ לעצמו מערכת של כללי הגיון והסקת מסקנות שתתן למסקנותיו לכל הפחות תוקף מדעי. עם זאת, כל עוד יעמוד מחקר זה מחוץ למחנה התורני יהיה זה מדע של חולין, שכן, כדברי הרב סולובייצ'יק, "בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים וגדולי האחרונים".

הערות:



1. בהתאם להלכה הפסוקה (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ח הלכה ב; שולחן ערוך חושן משפט סימן יח, סעיף א): "בית דין של שלשה... שאמרו שנים זכאי או חייב והשלישי אומר איני יודע יוסיפו הדיינים שנים, נמצאו חמשה נושאים ונותנים בדבר".
2. פרק א הלכה א.
3. דרשות הר"ן דרוש שנים עשר. דברים דומים כתב הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה.
4. בבא מציעא פו, א.
5. כתובות יט, ב.
6. ההרצאה נתנה בי' תמוז תשל"ה ע"י הרב יוסף ד. ד"ר סולובייצ'יק, ונתפרסמה לאחרונה בדפי עלון.
7. צח, ב.
8. קיב, א.
9. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
10. קיב, א.
11. מהדורת לוין עמוד 62.
12. קעו, א ד"ה גובה.
13. בבא מציעא קיב, א.
14. בבא קמא צט, א.
15. ראה בבא קמא יט, א ד"ה רב אשי.
16. פרק ד משנה ו.
17. נידה, ד, ב.
18. מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר.
19. שמות יח, כ.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
   
בית > פורומים > אחר > שות חרדי > עזרה דחופה בעבודת סמינר
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
לדף הקודם 1 2 סך הכל 2 דפים.