בית פורומים עצור כאן חושבים

עדים זוממים: האם אפשר להרוג מ'גזירת הכתוב'?

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-25/3/2006 20:12 לינק ישיר 
עדים זוממים: האם אפשר להרוג מ'גזירת הכתוב'?

כידוע, יש בתורה שני סוגי התנגשות בין כתות עדים: הכחשה – בה שתי הכתות מעידות עדויות הפוכות על אירוע כלשהו. הזמה – בה כת אחת מעידה על אירוע, וכת אחרת מעידה שהראשונה כלל לא היתה במקום האירוע. התורה קובעת שבמקרה השני הכת הראשונה נמצאה שקרנית ורק הכתהשנייה נאמנת, ועושים לעדים הזוממים כמו שרצו לעשות למי שהעידו עליו. אם העידו על רצח, או חילול שבת (שעונשה מוות בסקילה) הורגים אותם, וכדו'.*:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />


והנה מפורסם הוא שבדין עדים זוממים נחלקו הראשונים:


לפי הרמב"ם זוהי גזירת הכתוב, שכן העדים הראשונים נאמנים כמו האחרונים, ומעיקר הדין היה צריך להיות 'תרי ותרי'. התורה חידשה שהאחרונים נאמנים והראשונים לא. ובלשון הרמב"ם (הל' עדות יח, ג):


וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן.


לפי הטור והרמב"ן יש כאן סברא: הראשונים מעידים על עצמם, ולכן הם אינם נאמנים (כמו בע"ד). ואילו האחרונים מעידים על הראשונים, ולכן הם נאמנים, כמו שני עדים שמעידים על הראשונים שהם גזלנים או פסולים מסיבה כלשהי, שמוסכם על כולם שהאחרונים נאמנים והראשונים פסולים. ובלשון הטור (חו"מ סי' לח):


ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה:


וכן כתב הרמבן (דברים יט, יח):


ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד - לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת:


הלחם משנה על הלכה זו ברמב"ם אומר שהרמב"ם והטור הולכים לשיטותיהם, שכן הרמב"ם סובר שהזמה שבאה עם הכחשה אינה הזמה אלא הכחשה. בבחינת 'אין לך בו אלא חידושו'. ואילו מהטור נראה שהוא חולק על הרמבם גם בזה, שכן הסברא להאמין לאחרונים קיימת גם כאן.


יש עוד ראיות שהרמב"ם והטור לשיטותיהם, ואכ"מ.


 


החינוך במצווה תקכד מביא את סברת הטור והרמב"ן כמה שהגיד לו אחד החכמים קצת סברא בדבר, כלומר נראה שלחינוך לא היתה בזה כלל סברא וזו היתה גזירת הכתוב, ואז בא מישהו וחידש לו 'קצת סברא' בדבר (שאינה מספיקה לגמרי כשלעצמה).


ובאמת ר' שמואל רוזובסקי ועוד אחרונים הוסיפו שברור שגם לפי הטור זוהי גזירת הכתוב, שכן העדות של הראשונים על עצמם אינה באמת עדות של בע"ד, שהרי נושא הדיון הוא לא העדות שלהם אלא המעשה. ההשלכה על העדים היא צדדית. אם אכן העדות של הראשונים על עצמם נחשבת כעדות של בע"ד, אז בכל עדות יש ממד פסול שהרי כל עד גם אומר על עצמו שהוא נכח במקום האירוע. לפי זה לא היינו צריכים כת נוספת של עדים בכדי לפסול אותם, שהרי הם בע"ד.


ובאמת הרמב"ן בפסוק שאחרי זה (יט) כותב שעדים זוממים נפסלו 'בגזירת השליט'.


 


נוסיף עוד כי בסוגיית סנהדרין נחלקו אביי ורבא לגבי פסלותם של עדים זוממים: לפי אביי נפסלים מרגע העדות, ולפי רבא הם נפסלים משעת ההזמה. אחד הנימוקים שהגמרא מביאה לרבא הוא שעד זומם חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו. כלומר מכיון שזוהי גזיה"כ, אנו מיישמים אותה על המינימום ההכרחי. מדברי הרמב"ם לעיל עולה שגם רבא מסכים שזוהי גזיה"כ, אלא שלדעתו אין בכך כדי להכשיר אותם עד ההזמה.


 


כעת שאלתי ובקשתי מהציבור הקדוש:


כיצד ייתכן שאנו הורגים עדים בגלל גזירת הכתוב? משמעות העניין היא שיש סיכוי סביר (50 אחוז) שהעדים הזוממים למעשה דברו אמת. ובכל זאת בגלל שהתורה גוזרת אנו הורגים אותם.


יש לזכור שעדים זוממים לא צריכים התראה, כלומר הם באים בתמימות להעיד אמת, ואנו הורגים אותם ללא כל התראה וללא כל אשמה מוכחת.


אמנם מצאנו גזירות הכתוב שבגללן הורגים. למשל, מי שמחלל שבת במזיד הורגים אותו. אבל זה לאחר שהתרינו בו, ולאחר שהוא יודע שהדבר אסור והתורה עונשת עליו במיתה. אבל כאן הרי הם מעידים אמת, ואין להם כל חשד שמישהו יבוא ויהרוג אותם. ואנו מאמינים להם (עקרונית היינו צריכים להעמיד אותם בחזקת כשרות, לפחות לפי ר' הונא שבהכחשת תרי ותרי אינם נפסלים).


 


הדבר כמובן אינו עולה על הדעת, וישתקע ולא ייאמר. ואין זה קשור לשאלה האם יש טעמים למצוות או לא. הרי ברור לכו"ע שאין להרוג ללא אשמה, ואין לקבוע מציאות שמישהו שיקר מגזיה"כ, כשברור שזה לא הכרחי ולא מוכח.


ועוד יותר קשה: איך אף אחד מהאחרונים בכלל לא מרגיש בקושי ולא מעיר עליו? הבאנו שר' שמואל רוזובסקי וסיעתו אפילו מעירים שלכולי עלמא ברור שיש כאן גזיה"כ. הם לא מוצאים לנכון להעיר שלכולי עלמא ברור שחייבת להיות כאן גם סברא.


 


לענ"ד די ברור שאף אחד אינו חולק שהעדים הראשונים אכן שקרנים, ויש לכך סברא (ראה, למשל, פנ"י מכות ה' ע"א). הדיבור על 'גזירת הכתוב' אינו אלא הבאת מקור מהתורה לחזק את הסברא (ולענ"ד כך הן רבות מגזירות הכתוב, וכן ראיתי בספרו של הרב שילת מהרג"נ, והבאתי פעם לכך ראיה מהמאירי בריש בן סורר ומורה, ואכ"מ).


כיצד כל האחרונים מתעלמים מהבעיה, וממשיכים לפלפל האם זוהי סברא  וגזיה"כ. לא מפריע לאף אחד שהורגים מישהו חף מפשע ללא ראיה, סתם מגזיה"כ.


 



מיכי



דווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/4/2006 23:50 לינק ישיר 

הצדק האלקי לעומת הצדק האנושי (מציץ_ונפגע)

http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=700885



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/4/2006 10:05 לינק ישיר 

והנה החצי השני:


ד. האם גזירת הכתוב היא בהכרח הלכה לא מובנת?*:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

 

הפתרון: גזירת הכתוב עם טעם וסברא

על כן המסקנה המתבקשת היא הפוכה מדברי האחרונים הנ"ל: לא רק שהטור והרמב"ן כן סוברים שיסוד הדין הוא סברא, אלא שגם הרמב"ם, שלכאורה מדבר על גזירת הכתוב, חייב להסכים שישנה כאן סברא. כלומר לכל הדעות גם במציאות האמיתית ברור שהכת הראשונה הם השקרנים והכת השנייה היא הנאמנת בודאי. זו אינה יכולה להיות גזירת הכתוב בעלמא.

יש לצרף כאן את דברי הרמב"ם שהובאו בפתיחת המאמר (במו"נ ח"ג פל"א), לפיהם לכל הלכה ישנם טעמים שנוגעים למידות, לדעות או להנהגה חברתית-מדינית. אם כן, סביר מאד שלדעתו גם עדים זוממים אינם נהרגים סתם כך. מסתבר שלשיטתו לגזירת הכתוב הזו (ואולי לכולן) אמור להיות טעם אנושי ברור.

אם כן, מדוע הרמב"ם מדבר על גזיה"כ? גם בפירוש הרמב"ן ראינו לעיל שהוא מזכיר את 'גזירת השליט', מייד אחרי שהוא כותב את הסברא. ר' שמואל רוזובסקי הבין מכאן שיסוד הכל הוא גזיה"כ, אך לפי דברינו המצב הוא הפוך: יסוד הכל הוא הסברא. גזיה"כ רק מגלה לנו על הסברא.

האם יש בכלל משמעות כזו לגזיה"כ? אם ישנה סברא לדין, אז מדוע נדרש פסוק? ומדוע אנחנו מכנים את הדין הזה בכל זאת 'גזיה"כ'?

 

מהי 'גזירת הכתוב'?

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' ההגדרה הפותחת היא: "חק התורה, בניגוד לסברא". וכך אכן מקובל להבין את המושג 'גזרת הכתוב'. יש הלכות שנובעות מסברא, או מתפיסת מציאות, ויש הלכות שנובעות מגזירה של התורה במנוגד לסברא ולמציאות.

אך מדברינו עד כה עולה הבנה שונה:[1] הפסוק הוא אשר מגלה לנו את הסברא והמציאות. אחרי הפסוק שלימד אותנו את דין הזוממים, כעת אנחנו יודעים שהם באמת שקרנים.[2]

 

ראיה מהמאירי

הגמרא בתחילת פרק בן סורר ומורה דורשת שדין בן סורר ומורה נוהג רק בבנים ולא בבנות. הירושלמי אומר על כך שזוהי גזירת הכתוב. כך גם משתמע מהבבלי.

כמה מן הראשונים הביאו לדין זה טעם. לדוגמא, הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים כותב (וכן הוא בחינוך):

גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" (דברים כא, יח)--ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס.

אמנם מכאן לא בהכרח ניתן להביא ראיה לדברינו, שכן דרכם של הרמב"ם, ובודאי החינוך, להביא טעמים למצוות שאינם מתיימרים להיות שורש הדין האמיתי והמלא.

אך המאירי בסוגיית בן סורר ומורה (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש') כותב כך:

ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים...

המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת הוא מוסיף שיש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). בניגוד לרמב"ם והחינוך, מייד לאחר מכן המאירי מקשה מדוע אמרו שזוהי גזיה"כ אם יש לה טעם הגיוני מסברא? אם כן, מעצם הקושיא ברור שלפחות המאירי כנראה מתכוין שטעם זה אינו רק טעמא דקרא, אלא זוהי אכן הסברא האמיתית והמלאה שביסוד ההלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת.

מהי התשובה של המאירי לשאלה זו? ראשית הוא אומר שכל הדינים הללו נובעים מסברא זו (='כלם נמשכות לענין זה'), כלומר שזוהי סברא נכונה ואמיתית, והיא הבסיס לכל דיני בן סורר ומורה. בקטע שלאחר מכן מטרתו היא כנראה להבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ'. הוא מסביר שבתחילת העיון יכול להיראות ההיפך מסברא זו, שהרי יש סברא להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך דבריו מהירושלמי). כלומר יש כאן סברא, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות ומנוגדות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברא הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו.

המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שבלעדיה לא היינו יכולים להכריע לטובת הסברא, ולפחות לאחר כתיבתה אנו מבינים לגמרי את טעמה, והכל נמשך מסברא זו. והן הן דברינו.

מעניין לציין כי בעל דרשות הר"ן שהבאנו למעלה את סברתו בדין נאמנות המזימים, מקשה בעצמו (שם) כיצד הגמרא אומרת שנאמנות המזימים היא 'חידוש' אם יש סברא בכך?[3] הוא עונה שהנאמנות של השניים אמנם גבוהה מזו של הראשונים, מכוח הסברא שהבאנו לעיל. אולם ההבדל הזה אינו מספיק כדי שנכריע על פיו, ובודאי לא בדיני נפשות. לכן נדרש פסוק בתורה להורות לנו לסמוך על הסברא בדבר העדיפות של הכת השנייה באופן מכריע, ואפילו להרוג על פי זה. זוהי משמעותה של גזיה"כ בדין נאמנות המזימים. זהו ממש היסוד של המאירי שהבאנו כאן, וכך ביארנו לעיל גם בשיטת הרמב"ם בעניין נאמנות המזימים. להלן נראה שכוונתו של בעל דרשות הר"ן היא מעט שונה.

 

כמה סוגי גזיה"כ

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביאים שישנם כמה סוגי גזירות הכתוב. יש גזיה"כ שהיא נגד הסברא וההיגיון האנושי. יש גזיה"כ שהיא נגד עקרונות אחרים בתורה עצמה. ויש גזיה"כ שהיא סתירה בין הפרטים שבדין שבו מופיע החידוש עצמו (כמין פרדוכס, כפי שמצאנו בפרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, ובפרט שהטומאה היא דווקא על מי שעוסק בטהרה באמצעותה).[4]

עד כאן הבנו שהגזיה"כ של נאמנות המזימים היא גזיה"כ מן הסוג הראשון (נגד ההיגיון האנושי). מדברי הר"ן עולה כי הוא תופס זאת כגזיה"כ מהסוג השני: סתירה לעקרונות אחרים של התורה. וכך הוא כותב:

ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממים חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה.

הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין, מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומ"מ הדברים מראים כמו שכתבנו...

הר"ן קובע שבדרך כלל התורה לא מאפשרת לנו להסתמך על סברות של הערכת מציאות, ובודאי ביחס לעונשי מיתה (שם לא מועילות אומדנות. ראה רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין, על היחס בין ממונות לנפשות בזה).

אם כן, ייתכן שהסברא של נאמנות המזימים היא אפילו סברא מצויינת ומושלמת. יש לנו סברא מצויינת מדוע האחרונים נאמנים, אבל בדיני נפשות אין לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו. אם כן, הבעיה אינה אי ההתאמה להיגיון שלנו, או היותה של הסברא לא מובנת. הבעייה היא אי ההתאמה לדיני הראיות הרגילים של התורה. כאמור, לפי הר"ן זוהי גזיה"כ מסוג שני.

הסבר זה הוא מעט שונה ממה שהצענו לעיל. הכיוון הקודם שהצענו, בדומה למאירי, ראה את תפקידו של הפסוק כחיזוק לסברא, שכן ניתן היה להעלות לגביה ספיקות ופקפוקים, או סברות הפוכות. כעת אנו איננו נתלים בספיקות לגבי הסברא, אלא בכך שהתורה כלל אינה מוכנה לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו, ביחס לדיני נפשות. הפסוק נדרש כדי להורות לנו לסמוך על סברא, שהיא אולי טובה מאד כשלעצמה, ולא לחזק את עצם הסברא עצמה.

בשני סוגי גזירות הכתוב הללו יש לפסוק תפקיד שונה. בגזיה"כ מן הסוג הראשון הפסוק מגלה לנו שהסברא היא נכונה ומכרעת, ושניתן לסמוך עליה. בגזיה"כ מן הסוג השני הפסוק מגלה לנו שמותר לסמוך על סברות (בדוגמא שלנו), או, באופן כללי יותר, שניתן לחרוג מן המסגרת ההלכתית הרגילה שמציבה התורה במקרים דומים אחרים. בכל אופן, בשני המקרים העובדה שמדובר בגזיה"כ אינה שוללת את קיומה של סברא, וכפי שראינו לפעמים אפילו סברא מושלמת ומלאה.

 

 

ה. יישום: 'אין לך בו אלא חידושו', או: מידת 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'

 

'אין לך בו אלא חידושו'

כעת אנו מגיעים להשלכות של הדברים. ההשלכה העיקרית של סיווג הלכה כשלהי כ'גזירת הכתוב' הוא שהטיפול בה לא נעשה במונחי ההיגיון האנושי הרגיל.[5] במקרה של גזירת הכתוב אנחנו לא דנים במישור ההגיוני, מה ראוי מבחינה הגיונית לעשות, אלא במישור הפרשני, מה התורה מצווה עלינו לעשות. גדרי הדין ייקבעו על פי מה שכתוב בפסוקים ולא על פי ההיגיון שלנו. הביטוי הבולט ביותר לגישה כזו הוא הכלל: 'אין לך בו אלא חידושו'. כלומר אנו נוטים לצמצם את תחום התחולה של גזירת הכתוב ככל האפשר. בכל מקום שאין הכרח, אנו ניטה לפרש לפי ההיגיון האנושי הרגיל. רק במקום שאין לנו מנוס, נאמר שהתורה חידשה שעלינו לחרוג מן ההיגיון שלנו.

במקרה של עדים זוממים רבא אומר שהפסול לעדות שהוא גזירת הכתוב יחול רק משעת ההזמה, כלומר אנו מצמצמים את הפסול באופן שנוגד את ההיגיון האנושי הרגיל. אם אכן העדים היו שקרנים אמיתיים, ההיגיון היה מחייב להחיל את הפסול משעה שהעידו, שכן השקר שלהם התבצע אז, ולכן מאז הם רשעים. אך מכיון שהסיווג שלהם כרשעים הוא מגזיה"כ ולא מסברא, אנו מחילים אותו על הזמן המינימלי האפשרי מבחינה פרשנית.[6]

אולם מן הדיון שערכנו עד כה עולה כי גם הלכה שהיא מגזירת הכתוב יש מאחוריה היגיון. העדים הזוממים הם אכן שקרנים, ויש לכך סברות טובות. אם כן, מדוע לצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום? אם אכן הדין הוא מובן ויש לו בסיס מציאותי, אזי נראה כי עלינו ליישם אותו בכל תחום הרלוונטיות של הסברא שעומדת מאחריו. ובמקרה של עדים זוממים היה עלינו לפסול אותם משעה שהעידו.

אמנם כפי שראינו, לפחות לדעת הרמב"ם גם אביי סובר שעדים זוממים חידוש הוא, ובכל זאת הוא מחיל את הפסול למפרע. לכאורה הוא עושה זאת בדיוק בגלל הסיבה הזו. זהו חידוש שיש מאחריו סברא, ולכן אין מקום לצמצום הדין.

אך הקושי נותר בעינו לגבי רבא. הרי רבא מסיק מכך שזהו דין מחודש (='גזירת הכתוב') את החובה לצמצם את תחולת הדין. האם הוא לא מודע לסברא שביסוד הדין הזה? האם לדעת רבא באמת הורגים את העדים ללא סברא? כל הקושיות שהעלינו עד כה נותרות לגבי רבא.

מעבר לכך, הרי גם אביי, ובודאי הפוסקים שפוסקים כמותו, לא חולקים על הכלל שיש לצמצם את תחולתה של הלכה שנלמדת מ'גזירת הכתוב'. מסתבר שכולם יסכימו לכלל שאין לך בו אלא חידושו, שנאמר במקומות רבים בספרות חז"ל. האם בכל המקומות שבהם נאמר הכלל הזה חייב להיות שאין כלל סברא מאחורי גזיה"כ? בדעת רבא, שמדבר על המתת עדים זוממים, זה ודאי לא אפשרי, שהרי כל הקשיים שהעלינו עד כה יתעוררו מחדש.

 

יישום העיקרון 'אלא חידושו' ביחס לשני סוגי גזיה"כ

ראינו למעלה שיש להבחין בין שני סוגים של גזיה"כ. לגבי גזיה"כ שעומדת נגד הסברא, ראינו שתפקיד הפסוק הוא לחדד ולחזק את הסברא, ולשלול סברות מנוגדות. בסופו של דבר הסברא היא אכן חלשה מצד עצמה, ולכן גם אחרי שחודש הגזיה"כ, עדיין יש כאן חידוש. במצב כזה סביר לצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת למינימום האפשרי.

לעומת זאת, בגזיה"כ שהבעיה היסודית בה היא הסתירה לכללי ההלכה, אך הסברא היא הגיונית, כמו בהבנת בעל דרשות הר"ן בדין עדים זוממים, שם אין כל הכרח לצמצם את תחולת הדין למינימום.

ישנה אפשרות הפוכה לגמרי, לפיה דווקא במקרה השני יש מקום לצמצם את החריגה מעקרונות ההלכה הרגילים למינימום האפשרי. ואילו כשהפסוק מלמד אותנו סברא, או אז אין טעם לצמצם את תחולת הדין, שהרי הסברא תקפה בכל המקומות באותה מידה.

בכל אופן, על אף שקשה לקבוע חוקים ועקרונות כלליים בעניין זה, נראה בבירור שיכולים להיות שיקולים שונים שבמקרים מסויימים מנחים אותנו לצמצם את תחום התחולה של הדין ובמקרים אחרים מורים לנו להחיל אותו בכל מקום שהסברא שלדעתנו עומדת מאחריו תהיה תקפה (כמו שראינו במאירי שנראה בטוח למדיי בסברא שמאחרי הדין של 'בן ולא בת', ולכן אומר שהכל נמשך ממנה. נראה לומר שהמאירי לא ייטה לצמצם את תחום התחולה של הלכה זו).

נחזור כעת למקרה של עדים זוממים. ראינו שרבא מצמצם את תחולת הפסול שלהם ככל האפשר, ונראה שהוא מבין שיש כאן גזיה"כ מחודשת שהסברא מאחוריה עדיין מפוקפקת (אף כי היא לא יכולה להיות נטולת סברא לחלוטין, שהרי אנו הורגים על  פיה, וככל השיקולים שעלו לעיל), ואינה חד משמעית. במצב כזה יש לצמצם את החידוש ככל האפשר. לעומת זאת, אביי מסכים גם הוא שיש כאן גזיה"כ מחודשת (לפחות לדעת הרמב"ם), אך לדעתו זו אינה סיבה לצמצום תחום התחולה של פסול הזוממים. הוא כנראה נותן אמון לסברא שמאחרי הדין הזה.

 

מה לכל זה ולמידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'

עמדנו כאן על העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', אשר קובע התייחסות לגזירות הכתוב. מצאנו את העיקרון הזה (בלשונות קרובים) באחד עשר מקומות בספרות חז"ל שבפרוייקט השו"ת: בבבלי שבועות כה ע"ב, תמורה יג ע"ב, ובירושלמי פאה פ"א ה"ד, תרומות פ"ז ה"א, פסחים פ"ה ה"ב, סוטה פ"ג ה"א ופ"ט ה"ה, כתובות פ"ג ה"א, נזיר פ"א ה"ג, ובבמדבר רבה פרשה י ד"ה 'כג והניף אותם', ושם ד"ה 'י כל ימי').

בעשרה מתוך אחד-עשר המקומות הללו הביטוי הזה (שאינו מופיע בדיוק באותה צורה) מתייחס למידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'. מכאן משתמע כי מידת דרש זו היא האחראית לצורת ההתייחסות המצמצמת לגזיה"כ. כלומר 'אין לך בו אלא חידושו', אינו אלא השלכה של מידת הדרש: 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש'.

בדרך כלל מידה זו דווקא פועלת בכיוון ההפוך: היא אינה מאפשרת לחזור ולהכליל את החידוש בתוך הכלל, כלומר שומרת על החריגות שלו. כאן אנחנו פוגשים אותה במשמעות הפוכה: צמצום החריגות ככל האפשר.

יש לציין כי במקרים אלו מדובר דווקא על דבר שיצא מכלל כלשהו, כלומר על גזיה"כ מהסוג השני (גזיה"כ שסותרת עקרונות שנוהגים במקומות דומים בהלכה – ואלו הם הכלל שממנו היא יצאה). לעומת זאת, גזיה"כ שעומדת נגד ההיגיון והסברא לא יצאה משום כלל, ולכן מידה זו לכאורה אינה עוסקת בה. כאן אנו רואים שההתייחסות של 'אין לך בו אלא חידושו' מתייחסת גם לגזיה"כ כאלה, כלומר מידת הדרש הזו ישימה גם ביחס למידות אלו.

אמנם למעלה העלינו שתי אפשרויות לגבי השאלה על איזו משני סוגי גזירות הכתוב נפעיל את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'. העלינו אפשרות שהוא רלוונטי דווקא לגזירת הכתוב מן הסוג הראשון, והעלינו גם שיקולים שמצדדים ברלוונטיות שלו דווקא לגזיה"כ מן הסוג השני. השיקול הנוכחי נראה כמחזק את הטענה לפיה ההנהגה של 'אין לך בו אלא חידושו' נוהגת בעיקר במצבים של גזיה"כ מן הסוג השני, שהרי היא נוגעת לדבר שיצא מן הכלל. וייתכן שבמקורה מידה זו יושמה דווקא על גזיה"כ מן הסוג הזה, ואח"כ הורחבה לשאר סוגי גזיה"כ. נושא זה דורש טיפול נפרד, מתוך בחינת מכלול ההופעות של מידה זו בספרות חז"ל, ואכ"מ.

 

יישומים שונים של עקרון צמצום תחום התחולה של גזיה"כ

ראינו למעלה שהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' יכול להיות מיושם באופנים שונים על גזירות הכתוב שונות. כעת נראה מצב מפתיע יותר: ישנם מצבים שבהם במקרים מסויימים פוסק מסויים מצמצם את תחום התחולה של ההלכה ככל האפשר, ובמקרים אחרים הוא עצמו מחיל את אותה הלכה עצמה בתחום שהוא רחב מן המינימום ההכרחי.

כדי לבחון את התופעה הזו ביחס לעדים זוממים עלינו לחזור לדברי הלח"מ שהובאו לעיל, ביחס למחלוקת הטור והרמב"ם. כזכור, במבט ראשון נראה כי הטור והרמב"ם חלוקים בשאלה האם פסול עדים זוממים אליבא דאביי הוא חידוש (הרמב"ם) או שיש מאחריו סברא (הטור). כך גם למד הלח"מ את המחלוקת. הוא תולה במחלוקת זו את המחלוקת הנוספת ביניהם לגבי מצב שבו ישנה בין שתי הכתות הכחשה יחד עם ההזמה. הרמב"ם בהל' עדות פי"ח ה"ב כותב כך:

כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה, וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי עמנו היו ולא נהיה דבר זה וכן כל כיוצא בדברים אלו, אבל אם אמרו להם אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרין או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת היה או שקר.

הרמב"ם טורח להדגיש כמה פעמים שהזמה צריכה להופיע לבדה בלא הכחשה. מצב שלהזמה והכחשה  ביחד נחשב כהכחשה ולא כהזמה. לעומת זאת, כפי שכותב הלח"מ על אתר, מהטור משמע בבירור שהוא חולק על הרמב"ם ותופס מצב כזה כהזמה לכל דבר.

הלח"מ מסביר שהם הולכים בזה לשיטותיהם. הטור מבין את הדין שהאחרונים נאמנים נגד הראשונים כסברא הגיונית, ולכן ברור שהוא יאמר כך גם במצב של הזמה והכחשה ביחד. הרי  ברור שהסברא שהראשונים הם בעלי דבר כשהם מדברים על עצמם שייכת גם במצב הזה. לעומת זאת, הרמב"ם שתופס את הנאמנות של הכת השנייה כגזירת הכתוב, פוסק שאין לך בו אלא חידושו. ולכן לדעתו הנאמנות של האחרונים היא רק במצב טהור של הזמה בלבד, שכן על זה ודאי התורה דיברה, ולא בשום מצב אחר. הוא מצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום, כראוי לגזיה"כ.

מאידך, ברור שהרמב"ם פוסק במחלוקת היסודית כאביי ולא כרבא, ולפי שיטתו על אף שגם לאביי זהו חידוש מיוחד מגזיה"כ, הפסול חל למפרע ולא רק משעת ההזמה כדעת רבא. אם כן, כאן הרמב"ם להלכה אינו מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. לעומת זאת, הטור הולך גם כאן לשיטתו, שכן הוא פוסק כאביי שזה אינו חידוש, ולכן זה חל למפרע.

השלכה נוספת לשיטות אלו ניתן לראות בסוגיית הזמה שלא בפניהם.[7] בסוגיית כתובות כ ע"ב איתא שאם הכת השנייה הזימה את הראשונים שלא בפניהם אין כאן הזמה אלא הכחשה. ונחלקו המפרשים בהבנת דין זה: ברש"י שם משמע שהמצב עדיין אינו כתרי ותרי. גם בהזמה שלא בפניהם, על אף שלא מבצעים בכת המוזמת את דין 'כאשר זמם', עדיין העדות של הראשונים בטלה בודאי (ולא רק כתרי ותרי). וכן הוא בריב"ש סי' רסו (הביאו בב"י סי' לח). הריב"ש הוסיף לחדש שהעדים הראשונים גם נפסלים בכה"ג (ולא רק שעדותם בטלה ולא מתקבלת). אך בזה חלקו עליו רבים (עי' ש"ך לח סק"ב, ובנובי"ק אהע"ז סי עב).

הצד השווה לשניהם שהם מבינים שגם בהזמה שלא בפניהם לא חזרנו למצב של תרי ותרי. מסתבר כי שיטתם היא כהטור (ובאמת בריב"ש מופיעה להדיא סברת הטור), שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ומכיון שהסברא קיימת גם בציור של הזמה שלא בפניהם (שהרי עדיין הכת הראשונה מעידים על עצמם והוו כבעלי דבר), אזי האחרונים נאמנים גם בכה"ג.

אך ברמב"ם הל' עדות פי"ח ה"ה משמע להדיא שכאשר הזימום שלא בפניהם זהו ממש מצב של הכחשת תרי ותרי, ועדותם נפסלת רק מספק, וז"ל שם:

אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם, ועדים שהוזמו שלא בפניהן הרי הוכחשו, לפיכך אם מתו העדים שהזימום קודם שיזימו אותם בפניהם אין כאן עדות שהרי הכחישו זה את זה.

משמע להדיא מלשון הרמב"ם שכאשר ההזמה נעשית שלא בפני הכת המוזמת זהו מצב רגיל של הכחשה. לכאורה הרמב"ם לשיטתו אזיל, שהזמה היא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו. ולכן בכל מצב בו לא נאמר החידוש הזה אנו מצויים במצב של הכחשה בלבד.

מה דעת הטור בעניין זה? כשבוחנים את לשונו בסי' לח משמע שהוא נוקט ממש כרמב"ם, שמצב כזה הוא כהכחשה רגילה. אם כן, נראה שכאן הטור סוטה משיטתו, ואינו נוקט בעיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

 

משמעות הדברים: גישות מעורבות

הכלל העולה מדברינו, ישנן סתירות בין בטור ובין ברמב"ם ביחס לשאלה האם נוקטים בדרך של 'אין לך בו אלא חידושו' או לא. ונסכם זאת בטבלא (יוצא הדופן בכל שיטה מצויין בסימני שאלה):  

עניין/שיטה

רמב"ם

טור

האם יש סברא

לא

כן

הזמה והכחשה

הכחשה

הזמה

הזמה שלא בפניהם

הכחשה

הכחשה  ????

האם חל למפרע

כן  ????

כן

הטור נוקט בדרך כלל בשיטה שמתאימה לכך שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ולכן הוא אינו מיישם את 'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא לגבי הזמה שלא בפניהם. הרמב"ם, לעומתו, בדרך כלל הולך בשיטה שאין סברא וזוהי גזיה"כ, ולכן הוא מיישם את העיקרון ש'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא שדין הזמה חל למפרע.

הצד השווה לשתי השיטות הוא שאנו רואים כאן יישום מעורב של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', הן לפי הטור והן לפי הרמב"ם. ראינו למעלה שיכולים לעלות שיקולים שונים ביחס לגזיה"כ האם לצמצם את תחום התחולה שלהן או לא, אבל כאן אנו רואים שביחס לאותה גזיה"כ ישנם היבטים שבהם אנו מצמצמים את תחום התחולה ובו בזמן ישנם היבטים שאנו לא מצמצמים אותו.

כיצד נוצר מצב כזה? לכאורה אם גזיה"כ בה מדובר מבטאת סברא מובנת, כי אז היה עלינו להתעלם מהעיקרון הזה בכל ההיבטים. לעומת זאת, אם אין כאן סברא ברורה, או שזה מנוגד לעקרונות הלכתיים כלליים, או אז היה עלינו לצמצם את תחום התחולה בכל ההיבטים. כיצד תיתכנה מבחינה לוגית התייחסויות מעורבות? האם לאותה גזיה"כ ישנן סברות מובנות יותר ופחות שכל אחת שולטת על היבט אחר?[8]

מעבר לכך, כבר מעצם קיומן של מחלוקות ביחס להתייחסות לגזירות הכתוב ניתן לראות שסברותיהם של הפוסקים נוטלות חלק בעיצוב ההלכה גם בסוגיות שיסודן הוא בגזיה"כ. זה גופא מרמז על קיומם של ממדים סברתיים בעולם של 'גזירות הכתוב'.

בסעיפים הבאים ננסה להציע הסברים אפשריים לשתי השיטות. מטרתנו היא רק לשבר את האוזן בדבר קיומן ואפשרותן של התייחסויות מעורבות כגון אלו. ההדגמות ידגישו את העושר הפוטנציאלי של אפשרויות ההתייחסות להלכות שהן לכאורה 'לא מובנות', כלומר גזירות הכתוב, וכיצד סברת הפוסק תופסת מקום גם בהכרעה ההלכתית בסוגיות כאלו.

 

ביאור אפשרי בשיטת הרמב"ם

כאמור, הרמב"ם סבור שנאמנות העדים האחרונים היא גזירת הכתוב. אמנם כפי שראינו לא ייתכ שאין סבר מאחורי הגזיה"כ הזו, שאם לא כן לא ניתן היה להרוג את הזוממים. השאלה היא מה מעמדה של הסברא, וכיצד היא משוקללת ומשפיעה על יישום העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

כאמור, הרמב"ם הולך לשיטתו, ונראה כמעט מכל ההשלכות הוא מתייחס לנאמנות הכת האחרונה כגזיה"כ. אם כן, נראה שהסברא אינה כה חזקה בעיניו, או לפחות לא ממש מובנת (כלומר לא ניתן לעצב את ההלכות על בסיס הסברא שאנו מבינים בדין זה). מסיבה זו הרמב"ם בוחר להציג את ההלכה הזו כגזירת הכתוב, על אף שראינו ללא ספק שגם לשיטתו ישנה סברא ביסוד הדין. לכן הוא מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו' בצורה כמעט מלאה.

נותר לנו להסביר מדוע לגבי זמן התחלת הפסול הוא נוקט כאביי שהוא חל למפרע? לשון אחר: עלינו להסביר במה אביי נחלק על רבא לפי הרמב"ם?

רמז ראשוני הוא שהלשון בה משתמש רבא אינה הלשון הרגילה בחז"ל, 'אין לך בו אלא חידושו' (או לשון דומה).[9] רבא כאן נוקט לשון שונה מעט: 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. נראה שזהו יסוד מעט אחר, וכאן לא מדובר על העיקרון הרגיל של 'אין לך בו אלא חידושו'.

ביאור הדברים הוא שאביי טוען שאמנם זהו חידוש, ולכן יש לצמצם מבחינה פרשנית (אמרנו שבגזיה"כ מטפלים בעיקר בכלים פרשניים ופחות בכלים הגיוניים) את תחום התחולה שלו ככל האפשר. יש ליישם את ההלכה הזו רק באותם מקומות שעליהם ברור שהתורה חידשה את חידושה. זהו המעשה הפרשני העיקרי שעלינו לעשות ביחס  לגזיה"כ: לאתר את הציורים שלגביהם ברור שאין מנוס והתורה ודאי עסקה בהם.

אולם ביחס לציר הזמן ברור שהצמצום או ההרחבה אינם שאלה פרשנית. הרי אף אחד אינו טוען שהתורה אומרת שהפסול עליו התורה מדברת חל רק משעת ההזמה ואילך. התורה חידשה שהכת הראשונה היא שקרנית, וברגע שזה חודש אין לחלק בין שעת העדות לשעת ההזמה. כאן נכנסת עובדת קיומה של סברא: הסיבה לכך היא שהרמב"ם גם הוא מסכים שיש סברא מאחורי הפסול, כלומר שבמציאות ברור שהכת הראשונה אכן שיקרה (ולא שהורגים אותם על אף שדיברו אמת, כתפיסה הנאיבית של המושג ''גזיה"כ'). אם כן, אין כל סיבה פרשנית לצמצם את תחום התחולה של הפסול רק לזמן שמן ההזמה והלאה. אם בפועל הם שיקרו, אז משעה שהעידו הם שקרנים ופסולים. זה גופא מה שטוען אביי נגד רבא, לפי הרמב"ם. לכן הרמב"ם שפוסק כאביי פוסל את הכת הראשונה למפרע.

כל שאר הצמצומים של תחום התחולה של פסול הזוממים אותם אנו מציגים בטבלא שלמעלה, נעשים רק על ציורים שונים. למשל, כשהוזמו שלא בפניהם, אפשר לומר שעל זה התורה לא דיברה. או כשהוזמו ובו בזמן גם הוכחשו, אפשר לומר טיעון פרשני שעל כך התורה לא דיברה. לעומת זאת, ברור שלא ניתן לומר שהתורה לא דיברה על הזמן שמהעדות עד ההזמה. הרי זהו צמצום בתוך אותו ציור עצמו, ולא של ציור אחר. באותו ציור של הזמה, רבא מציע לצמצם את הפסול רק לשעת  ההזמה. אך זו אינה הצעה פרשנית. הרי התורה לא עסקה בציר הזמן כלל, ואם הם שקרנים, והרמב"ם בהכרח מסכים שבפועל הכת הראשונה היא שקרנית, אז אין כל מקום לחלק בין הזמנים הללו.

הסברא הזו היא כל כך ברורה שבאמת קשה להבין מדוע רבא עצמו אינו מסכים לה. כיצד ניתן לחלק בין הזמנים. ברור שרבא עושה כאן צעד אחד הלאה. הוא נוקט צעד שאינו פרשני, אלא צמצום הלכתי. הוא פוסק שאמנם התורה קבעה שהכת הראשונה שקרנית, ובכל זאת הוא לא מיישם זאת על הפסלות שלהם אלא משעת ההזמה ואילך. זהו צמצום מלאכותי, ולא לגמרי ברור כיצד בכלל ניתן לעשות אותו. על כן שיטת הרמב"ם היא ברורה, עד כדי כך ששיטת רבא דווקא היא הדורשת הבהרה.[10]

 

ביאור אפשרי בשיטת הטור

כעת ננסה להבין את שיטת הטור. נקודת המוצא היא שהטור נוקט כי ישנה סברא טובה ביסוד הפסול של הכת הראשונה, ולכן אף שיש כאן גזיה"כ הוא בוחר להציג את ההלכה הזו כמבוססת על סברא (שלא כמו הרמב"ם).

כפי שניתן לראות בטבלא, ברוב ההיבטים הטור הולך לשיטתו, ופוסק בהתאמה לאותה סברא, כלומר שהכת הראשונה אינה נאמנת מפני שהם בע"ד בעדותם על עצמם. יוצא הדופן הוא דווקא דין הזמה שלא בפניהם, שם הטור חורג ממנהגו ומתייחס לכך כמצב של הכחשה רגילה. במצב כזה נראה שהסברא שלו עדיין קיימת, ובכל זאת הוא בוחר לצמצם את תחולת החידוש של פסול הראשונים ונאמנות האחרונים. מדוע הוא חורג שם משיטתו?

כדי להבין זאת עלינו לחזור לסוגיא בכתובות. מדוע באמת הגמרא מניחה שצריך הזמה דווקא בפניהם? רש"י שם (כ רע"א, ד"ה 'וכשם') מסביר זאת כך:

וכשם שאין מזימין העדים אלא בפניהם - שהרי הם באין לחייבן כדי לעונשן או נפש או ממון והתורה אמרה והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק דף קיב:).

רש"י מסביר שהדין שההזמה חייבת להיעשות דווקא בפניהם נובע מהדין הכללי לפיו כאשר מקבלים עדות על מישהו הוא צריך להיות נוכח.

כעת נוכל להבין מצויין את שיטת הטור. ראינו שיסוד הסברא שלו הוא שכאשר באה הכת השנייה, נושא הדיון הופך להיות הכת הראשונה (ולא רק האירוע עצמו, שאפילו אם זו רק הכחשה כבר אינו יכול להיות מוכרע), ולכן הם נעשים בע"ד. לעומת זאת, החולקים עליו כנראה סוברים שמכיון שהעדות של הראשונים ניתנה ביחס לאירוע, אזי גם אם אח"כ היא משמשת לעניין כשרותם שלהם, היא עדיין לא נחשבת עדות של בע"ד.

אם כן, דווקא הטור שרואה בעדות הזו עדות עליהם כבע"ד, שהם נושא העדות, חייב להכניס כאן את הדין שההזמה תהיה בפניהם. אם ההזמה לא נעשית בפניהם אז לא התקבלה עדות עליהם כבע"ד, אלא רק הכחשה לגבי האירוע. לכן לפי הטור אם ההזמה לא נעשתה בפניהם נותרת רק הכחשה על האירוע. אם כן, זה אינו צמצום של תחום התחולה של גזיה"כ אלא השלכה ישירה של הסברא שלו עצמו. כעת נוכל להבין מדוע הוא מתייחס למצב כזה כהכחשה רגילה. לא בגלל צמצום תחום התחולה, אלא מפני שהסברא שלו אינה קיימת במצב כזה. המסקנה היא שאין כאן פעולה של צמצום תחום התחולה, כלומר פסיקה שעומדת בניגוד למדיניות הכללית שלו, אלא להיפך: זהו יישום והשלכה של הסברא שלו עצמה. זהו המשך ישיר למדיניותו של הטור.

לעומת זאת, הרמב"ם שחולק על סברת הטור (מפני סברת ר' שמואל שזו אינה עדות של בע"ד), או לפחות לא רואה אותה כמכרעת, אינו תופס את העדות של האחרונים כעדות על הראשונים. לכן נותר כאן לדון בשאלה האם לצמצם את גזיה"כ או לא, וכאן הרמב"ם הולך לשיטתו ונוקט במדיניות של צמצום התחולה של גזיה"כ למינימום האפשרי.

המסקנה היא שהטור והרמב"ם לכאורה פוסקים את אותה הלכה, אך כל אחד מסיבה שונה: לפי הטור זהו יישום של הסברא שלו, ולפי הרמב"ם זהו צמצום של תחום התחולה של גזיה"כ אודות נאמנות הכת השנייה.

 

 

ו. סיכום

 

במאמר זה עמדנו על שאלת משמעותה של 'גזירת הכתוב'. הצגנו שלושה סוגים עיקריים של גזירות הכתוב: הלכות שמנוגדות להיגיון. הלכות שמנוגדות לעקרונות הלכתיים אחרים. והלכות שמכילות סתירות פנימיות בין פרטיהן.

בחנו את הסוגיא של גזירות הכתוב דרך המקרה של עדים זוממים. הלכת ההזמה לכאורה סווגה על ידי הרמב"ם כשייכת לסוג הראשון, ואילו בעל דרשות הר"ן סיווג אותה תחת הסוג השני. הסוג השלישי גם הוא מופיע בהקשר של סוגיית ההזמה, בדין 'הרגו אין נהרגין'.

ככלל, ראינו שהראשונים מתייחסים לדין ההזמה כגזירת הכתוב (כבר הגמרא עושה זאת, לפחות בדעת רבא), ועמדנו על כמה סיבות שמורות בעליל כי לדין זה חייבות להיות גם סיבות והנמקות טובות מסברא. כפי שהסברנו, לא ייתכן, מוסרית ופרשנית, שהתורה תצווה להרוג אנשים שאמרו אמת בעוון שקר.

הרמב"ם שמצהיר בצורה ברורה (במו"נ ח"ג פל"א. ראה ציטוט בתחילת המאמר) על כך שלכל הלכה חייבים להיות נימוקים מסברא, אמור לסבור שאין גזירות הכתוב ללא טעם כלל. מאידך, לגבי עדים זוממים הוא עצמו נחשב כבעל עמדה שההזמה היא גזירת הכתוב ללא טעם. נימוק זה, בנוסף לנימוקים כללים בסוגיית ההזמה, הוביל אותנו למסקנה שברור כי גם לפי הרמב"ם יש לדין זה הנמקה מסברא. הצורך בפסוק הוא כדי לחזק את הסברא ולשלול סברות מנוגדות.

הבחנו בין המצבים השונים של גזירות הכתוב לגווניהן, וראינו שכל מצב כזה יכול להביא למימוש שונה של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' (שכפי שראינו הוא עצמו כנראה מהווה יישום מסויים של מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'). לפעמים אנו נצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת, ולפעמים נחיל אותה בכל תחום הרלוונטיות של הסברא העומדת ביסודה. בהקשר של עדים זוממים ראינו שהראשונים מעצבים את ההלכה בגישה מעורבת: היבטים מסויימים מעוצבים בגישה של 'אין לך בו אלא חידושו' והיבטים אחרים מעוצבים כאילו היתה כאן סברא רגילה.

ראינו שהאחרונים (כמו ר' שמואל רוזובסקי והלח"מ) נוטים להסביר את דעות הראשונים יותר לכיוון של גזירת הכתוב ופחות להעמיד אותן על סברא. עמדנו על כך שגישה זו היא בעייתית מאד, שכן לא ייתכן, מוסרית ופרשנית, שאנו הורגים חפים מפשע על היותם שקרנים.

לעצם דין ההזמה עצמו, המסקנה היא שהוא אכן אינו גזירת הכתוב במובן של הלכתא בלא טעמא. אך עמדת האחרונים דורשת עיון: מה הם חשבו? כיצד הם משלימים עם העובדה שממיתים אדם חף מפשע באופן כה אבסורדי? האם ייתכן שגם הם בעצם מתכוונים למושג 'גזירת הכתוב' במובן שהצענו כאן (כלומר הלכה שמחודשת בפסוק, אך יש ביסודה סברא)? מדבריהם לא נראה כך, שהרי אם אכן הם היו רואים סברא מדוע להגדיר זאת כגזיה"כ? יתר על כן, הם מוצאים לנכון להעיר כי גם הטור חייב לסבור שזוהי גזירת הכתוב, אך הם לא מעירים שבהכרח גם הרמב"ם חייב לסבור שיש כאן סברא.

ישנה כאן גישה שקשה להאמין כי היינו מוצאים כמותה בבי"ד שאמור לדון את הדין בפועל. האם דיינים היו מוציאים להורג אדם שהוא חף מפשע ומרגיעים את עצמם בכך שיש כאן גזירת הכתוב? כמעט אין ספק שמסיבה זו או אחרת הם היו מוצאים את הדרך להימנע מכך. אם באמת הדיינים לא היו משוכנעים שהכת הראשונה שיקרה בפועל, הם לא היו מוציאים אותה להורג. האם יש כאן הבדל בין למדנות בבית המדרש לבין פסיקה בבי"ד (בבחינת "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם" – ראה סופ"ק דמכות)? האם זה סימפטומטי ללימוד התיאורטי בכלל? האם נכון שזה יהיה כך (כמו ההבדל בין ה'מלומדים' לבין המשפטנים, בעולם המשפטי בן ימינו)?

 



[1] כן ראיתי מובא בשם ר' גדליה נדל, בספר בתורתו של ר' גדליה, הרב יצחק שילת, הוצאת שילת, מעלה אדומים תשסד. ראה שם בפרק 'מקורות ההלכה' ס"ג, ובפרק 'הליכה אחר הרוב' ס"ו ועוד. וכידוע, זהו יסוד היסודות במשנתו של הרג"נ.

[2] זאת בניגוד לעדות קרובים, שם גם למסקנה העדות אינה שקרית, ורק יש איסור לסמוך עליה ולפסוק את הדין על פיה. כפי שהערנו למעלה, בפרשת עדים זוממים התורה מצווה להרוג את העדים כשקרנים, ולכן ברור שהיא רואה אותם כשקרנים ולא מסתפקת בהטלת איסור משפטי לקבל את עדותם.

[3] משתמע מדבריו שגם אביי אינו חולק על כך שזהו חידוש, וכדעת הרמב"ם (ולא כלח"מ בדעת הטור).

[4] גזיה"כ לבצע את העונש של 'כאשר זמם' רק במצב שגזר הדין עוד לא בוצע ('כאשר זמם' - ולא כאשר עשה. או 'הרגו אין נהרגין'), היא כנראה גזיה"כ מן הסוג הזה.

[5] באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' כותב כך:

דבר שהוא גזרת הכתוב, כשאנו מסופקים בו בדין מן הדינים, אין לדון על הדבר מסברא וטעם...

[6] ייתכן שמצטרף כאן השיקול של פסידא דלקוחות, שלולא הוא היינו נוהגים כלפיהם כדעת אביי. ולפי זה הלישנא הראשונה בהסבר דעת רבא מסכימה ללישנא השנייה. הכלל 'אין לך בו אלא משעת חידושו' הוא מכשיר כדי להגיע לתוצאות סבירות יותר. לכן גם השיקול של פסידא דלקוחות עוקר דין תורה מתוך דאגה ללקוחות, ותוך התעלמות מן ההפסד הצפוי לצד השני. גם זה אולי מבוסס על כך שאין כאן חשש אמיתי לשקר אלא רק גזיה"כ. אלא שלפי"ז גם הלישנא השנייה מסכימה לראשונה, והנפ"מ שמובאות בסוגיא טעונות ביאור, ואכ"מ.

[7] ראה אצל ר' שמואל רוזובסקי, במקורות הנ"ל.

[8] נעיר כי אם היינו אומרים שביחס ליישום העונש של 'כאשר זמם' נוהג פוסק כלשהו באופן אחד, וביחס לפסול לעדות הוא נוהג באופן אחר, ניתן היה להבין זאת. אך כל ההיבטים שעלו כאן נוגעים לפסלות לעדות, וזו לכאורה מבוססת על אותה סברא עצמה, ורק ההשלכות הן שונות.

[9] ראה לעיל בדיון על מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'.

[10] ייתכן שהמפתח לתעלומה נעוץ במה שהערנו לעיל שייתכן כי ישנו שיקול חיצוני, כמו פסידא דלקוחות (אף שנראה כי מדובר בשיקול דאורייתא), שגורם לרבא לרצות לצמצם את החידוש של פסול הזוממים. ורק מכוחו הוא נוקט בצמצום המלאכותי שלו. ואכמ"ל בזה.

מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/4/2006 10:04 לינק ישיר 

עלה במוחי הרעיון המבריק לחצות את המאמר לשני חלקים. אז הנה הניסיון:


בס"ד*:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

מהי 'גזירת הכתוב'?[1]

(מתוך עיון בדין עדים זוממים)

 

א. הקדמה כללית

 

מבוא

המושג 'גזירת הכתוב' מופיע כבר בספרות חז"ל, ועושים בו שימוש עד ימינו אלה. ישנן גישות שונות ביחס אליו, ובעיקר ביחס למינונים בהם הוא מופיע בהלכה. במאמר זה נעסוק באפיונה של 'גזירת הכתוב' לסוגיה, ובדרכי הטיפול בהם. במובנים מסויימים, אנו נעסוק בשאלה כיצד  מטפלים בעניינים לא מובנים.

 

נקודת המוצא: שתי גישות עקרוניות לטעמי המצוות וההלכות

נקודת המוצא לעניין זה מצויה ברמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פרק לא, שכותב כך:

יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות:

כפי שעולה מדברי הרמב"ם, יש שירצו לראות בכל דיני התורה גזירות הכתוב, כלומר דברים שהם ללא טעם, או שטעמם נשגב מבינתנו. בעיניהם זוהי תפארתו של נותן התורה, שגבהו דרכיו מדרכינו. לעומתם, יש שישאפו דווקא להעמיד את כל דיני התורה, עד כמה שאפשר, על אדני השכל והיושר האנושי. ולדעת אלו דווקא בזה טמונה תפארתו של נותן התורה, שמשפטיו צדיקים וישרים. הרמב"ם גורס שלכל המצוות יש טעמים טובים, או מבחינת הדעות, או המידות, או ההנהגה החברתית-מדינית.

לשתי הגישות המתוארות אצל הרמב"ם ישנן השלכות נוספות, אשר יכולות לגעת בעצם המשמעות של המושג 'גזירת הכתוב'. יש שיאמרו כי 'גזירת הכתוב' היא בהכרח הלכתא בלא טעמא (או שאין טעם כלל, או שהטעם אינו יכול להיות מושג על ידינו). אלו שייכים כנראה לאסכולה הראשונה. לעומתם, חברי האסכולה השנייה יכולים לטעון שאמנם ישנן גזירות הכתוב, אך גם להן ישנם טעמים, ואנחנו אפילו יכולים להבין אותם. אם כן, מה הצורך בכתיבת ההלכה הזו בפסוק? מסתבר כי הצורך נובע מכך שהסברא כשלעצמה לא היתה מספיקה כדי לקבע את ההלכה (או בגלל שהיא לא הכרחית, או בגלל שהרף הכמותי אינו חד משמעי, או שיש סברות מנוגדות, וכדו').

עד ימינו ניטשת המחלוקת בשאלה כיצד, ועד כמה, יש להתייחס לגזירות הכתוב. יש הרואים בקיומן עדות לגבהותן של דרכי הבורא ורואים את כל דיני התורה ככאלה, ויש השואפים למעט את מספרן ככל האפשר, ולהפוך אותן למובנות יותר. מחלוקת זו באה לידי ביטוי בצורת הלימוד, ואף בהתייחסות לעבודת ה' בכלל.[2]

במאמר זה לא נעסוק באידיאולוגיה האופפת את השימושים השונים במונח 'גזירת הכתוב', אלא במשמעותו של המונח הזה כשלעצמו, כלומר ברובד השני שתואר לעיל. אנו לא נעשה זאת מתוך בחינה אידיאולוגית-מחשבתית, אלא מתוך זווית אמפירית. נפתח בבחינה של כמה היבטים בסוגיא החמורה של עדים זוממים, ומתוך הדיון הזה נרחיב את נקודת המבט אל עבר המושג 'גזירת הכתוב' בכלל. מכאן ניתן יהיה לחזור ולחשוב על האידיאולוגיות שמונחות בבסיס התפיסות השונות, דבר שלא נאריך בו כאן.

נציין כי בהמשך לדברים שנציג כאן נדרשת עוד בחינה אמפירית דקדקנית של הופעותיו של המונח הזה, בספרות חז"ל ובמפרשים לדורותיהם. לאחר מכן ניתן יהיה אולי לגבש ביתר חדות גם את תפיסת העולם האידיאולוגית, הן ביחס למשמעות הנכונה של המושג הזה, והן ביחס למינונים הראויים של השימוש בו.

 

 

ב. האם הזמה היא 'גזירת הכתוב'

 

הכחשה והזמה

כידוע, יש בתורה שני סוגי התנגשות בין כתות עדים: הכחשה – בה שתי הכתות מעידות עדויות הפוכות על אירוע כלשהו. הזמה – בה כת אחת מעידה על אירוע מסויים, וכת אחרת מעידה שהראשונה כלל לא היתה במקום האירוע.

וזו לשון הפסוקים (דברים יט, טז-כא):

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי יְקֹוָק לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל:

התורה עוסקת במצב בו נמצאו עדים שקרנים בבי"ד. במצב כזה בית הדין מצווה לעשות לעדים השקרנים בדיוק כפי שהם עצמם זממו לעשות לבעל הדין: אם הם זממו לחייבו ממון הם עצמם ישלמו ממון. אם הם זממו להלקותו, או להרוג אותו, הם עצמם ייענשו באותה צורה עצמה.

הבעיה שמתעוררת כאן היא שלכאורה כת של שני עדים לעולם אינה יכולה להימצא שקרנית. אם תופיע כת אחרת של עדים נגדם, תהיה כאן הכחשה של תרי ותרי. גם אם הכת השנייה יהיו מאה עדים, מקובלנו להלכה שכוחם שקול, שהרי 'תרי כמאה'.

במצב של הכחשה ברור שלא ניתן להחליט באופן ברור מיהם השקרנים, ולכן לכל היותר אנחנו יכולים לפסול את שתי הכתות לעדות (זוהי מחלוקת ר' הונא ור' חסדא בב"ב לא ע"ב ומקבילות). בכל אופן, אין כל אפשרות להעניש את אחת הכתות, ובודאי לא את שתיהן, כשקרנים. לדעת ר' הונא אנחנו אפילו מעמידים את שתי הכתות על חזקת כשרות שהיתה להן, ומאפשרים לכל אחת משתי הכתות להעיד בדינים עתידיים.

אם כן, כיצד והיכן, אם בכלל, ניתן ליישם את הדין של עדים זוממים? האם ייתכן מצב בו אנו מוצאים עדים שהם שקרנים בוודאות, כך שניתן יהיה להעניש אותם בדין 'כאשר זמם'?

המשנה בבבלי מכות ה ע"א עוסקת בשאלה זו:

אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני - אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני - הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם.

המשנה מחלקת בין הזמה להכחשה. כאשר יש עימות על נושא העדות זהו מצב שלל הכחשה. אך כאשר הכת השנייה מעידה על הכת הראשונה ואומרת שהיא כלל לא יכולה היתה לראות את האירועים אז זו אינה הכחשה של תרי ותרי אלא הזמה. במצב כזה הכת השנייה נאמנת והראשונה נקבעת כשקרנית.

הגמרא שם מביאה מקור להבחנה הזו בין שני סוגי ההתנגשות מן הפסוקים שלמעלה:  

גמ'. מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: +דברים י"ט+ והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא +דברים י"ט+ לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות.

 

האם דין עדים זוממים הוא 'גזירת הכתוב'?

בסוגיית סנהדרין כז ע"א מבואר שעדים זוממים גם נפסלים לעדות כרשעים. ונחלקו שם אביי ורבא האם עדים זוממים נפסלים לעדות משעת העדות שלהם או משעת ההזמה. לפי אביי הם נפסלים לעדות משעה שהעידו, שכן כעת הוברר שכבר אז הם היו רשעים. לעומת זאת, לפי רבא הם נפסלים משעת ההזמה. הגמרא מביאה שני הסברים בדעת רבא (שהיא המחודשת): 1. עדים זוממים חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו. 2. משום פסידא דלקוחות (שלא ידעו על פסלותם וייקחו אותם כעדים). בדין זה נפסקה הלכה כאביי, ולכן עדים זוממים נפסלים למפרע, כלומר משעה שהעידו.

לכאורה מחלוקת אביי ורבא היא בשאלה האם פסול עדים זוממים הוא חידוש או לא. לפי אביי נראה שהוא אינו חידוש אלא דין פשוט. אמנם לפי רבא נראה שהדבר תלוי בשתי הלשונות הנ"ל המובאות בגמרא בביאור שיטתו.

מהו החידוש שקיים בדין עדים זוממים? ברור שאין הכוונה לחידוש המיוחד לגבי העונש שלהם. זהו חידוש לכל הדעות, אך הוא לא נושא הסוגיא. הסוגיא הזו עוסקת בפסול שלהם לעדות, ועל כך טוען רבא לפי הלישנא קמא שזהו חידוש. הנימוק שמובא לכך הוא הבא:

עד זומם חידוש הוא: מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני!

כלומר החידוש הוא שזו אינה הכחשה של תרי ותרי, אלא שהאחרונים נאמנים יותר מן הראשונים. וברש"י שם קושר את המושג 'חידוש' עם המושג 'גזירת הכתוב':

חידוש הוא - שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני - אלא גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוזם.

כל זה הוא דעת רבא (בלישנא קמא). להלכה אנחנו פוסקים כאביי, ולשיטתו לכאורה אין כל חידוש בדין זה.

ובאמת מצאנו בראשונים בכמה מקומות סברא שמסבירה את דין עדים זוממים, ומדוע הזמה שונה מהכחשה. הראשון שהעלה כיוון כזה היה הרמב"ן, בפירושו לפסוקים דלעיל, וז"ל (דברים יט, יח):

ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד - לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת:

הרמב"ן מסביר את ההבדל בין הכחשה והזמה בכך שבהזמה הכת השנייה מעידה על גופה של הכת הראשונה, ואילו הכת הראשונה מעידה על עצמה. מצב כזה הוא כמו מצב שבו הכת השנייה פוסלת את הכת הראשונה בגזלנות, ובזה לכל הדעות הכת השנייה נאמנת (כמפורש בסוגיית סנהדרין כז ע"א, ושם מבואר כי בזה אין חידוש אף לשיטת רבא), שכן הכת הראשונה אינה נאמנת להעיד על עצמה שהרי הם בע"ד.

וכן הוא בטור, חו"מ סי' לח:

ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה:

גם החינוך במצווה תקכד הביא בשם אחד מן החכמים את הטעם הזה בתור 'קצת סברא בדבר'.

אמנם הרמב"ם בהל' עדות פי"ח ה"ג, כותב כך:

וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן.

אם כן, לשיטת הרמב"ם נראה שגם אביי מסכים עם רבא שנאמנות הכת השנייה היא גזירת הכתוב, ואינה נובעת מסברא. המחלוקת היא רק האם כתוצאה מכך הפסול צריך לחול רק מכאן ולהבא (משעת ההזמה, כרבא) או גם למפרע (כדעת אביי).

הלחם משנה על הלכה זו ברמב"ם מביא את מחלוקת הרמב"ם והטור, ומסביר שהם הולכים לשיטותיהם, בעניין התנגשות שיש בה הזמה עם הכחשה ביחד, ע"ש. ישנן עוד ראיות שהרמב"ם והטור לשיטותיהם (ראה, לדוגמא, ברמב"ם שם פי"ח ה"ה, ובשיעורי ר' שמואל מכות סי' רכט), ואכ"מ.

 

הערת האחרונים

כמה אחרונים (ראה לדוגמא בשיעורי ר' שמואל רוזובסקי למסכת מכות סי' רכט, וחלק העניינים שם סי' ג, ובזכרון שמואל סי' מ) העירו שהטעם של הרמב"ן והטור הוא קשה מאד. כל עוד העדות של עדי הכת הראשונה אינה עוסקת בהם עצמם, העובדה שיש לה השלכות לגביהם אינה הופכת אותם לבע"ד. הרי אם עדות על כך שהם היו במקום כלשהו היתה נחשבת כעדות של בע"ד, אז בכל עדות בעולם עלינו לפסול את העדים, שכן בתוך דבריהם תמיד חבויה גם האמירה שהם עצמם נכחו באותו מקום.[3] פסילה זו כלל אינה זוקקת כת שנייה של עדים שתזים את הכת הראשונה. עצם העדות צריכה להיפסל מדין עדות של בע"ד.

על כן כתב ר' שמואל רוזובסקי שברור שאין כוונת הרמב"ן והטור לומר שיש כאן סברא של ממש. ברור שלכו"ע זוהי גזיה"כ ואין בה סברא, וכולי עלמא לא פליגי. כוונתם של ראשונים אלו היתה רק לומר שלאחר שהכתוב חידש שהכת השנייה נאמנת, גדר הדברים הוא שעדות הראשונים נחשבת כמו עדות של נוגעים בדבר, ולכן היא נפסלת.

ובאמת ניתן לראות בדברי הרמב"ן בפסוק שאחרי זה (דברים יט, יט) שהוא רואה את דין עדים זוממים כ'גזירת השליט':

כאשר זמם - ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו):

הרמב"ן גם ממשיך ומסביר את דין עדים זוממים ברובד המטפיסי, וממשיך לבאר לאור זאת גם את הדין של 'הרגו אין נהרגים' (או 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'). שוב נראה שאין לו הסבר בסברא לנאמנות העדים השניים.

כיצד זה מתיישב עם ההסבר שהוא עצמו נותן בפירושו לפסוק הקודם? לפי ר' שמואל רוזובסקי הן הן הדברים: הדין הוא 'גזירת הכתוב', והגדר הוא כמו דחיית נאמנות הראשונים כאילו היו נוגעים בדבר.

 

האמנם אין סברא?

טענתו של ר' שמואל רוזובסקי אינה נראית הכרחית. אמנם נכון שבכל עדות חבויה גם הטענה שהם נכחו במקום האירוע, אך ברור שלגבי זה הם אינם נוגעים בעדותם. כל עוד הנושא הוא האירוע עצמו, העובדה שעד כלשהו מדבר על עצמו אינה מעלה ואינה מורידה. אך כשבאה הכת השנייה להזים אותם, אותה עדות עצמה של הראשונים מקבלת משמעות שונה. כעת נושא הדיון אינו רק האירוע עצמו, אלא גם כשרות העדים הראשונים. במצב כזה לא ניתן לקבל את העדות של הראשונים על עצמם. ניתן גם להתייחס לכך כסוג של פלגינן נאמנות: הם נאמנים לומר שהיו באותו מקום לעניין העדות על האירוע, אך לא נאמנים לומר זאת לעניין התנגדות לעדות על הזמתם. מסיבה זו אנו אומרים שאם יש עדים רגילים שמעידים ברור שלא נפסול אותם כבעלי דבר בגלל שהם מעידים על עצמם שהיו באותו מקום. אך כשבאה כת אחרת להזימם, אז נושא הדיון משתנה, וכעת הם עצמם מהווים חלק מנושא הדיון. במקרה כזה, ורק בו, עדותם הופכת להיות עדות של בע"ד.

מעבר לכך ניתן להעלות סברות נוספות לנאמנות של הכת השנייה. לדוגמא, הפנ"י במכות ה ע"א מביא סברא להאמין לכת השנייה מפני שאם היו רוצים להציל את הנדון בשקר היה עליהם לפסול את הראשונים בגזלנות או לפחות להכחיש אותם.[4]

אמנם הראשונים לא הביאו את הסברא הזו, אבל בהחלט ייתכן שהיא מצטרפת לדבריהם. בגלל הנאמנות הזו של הכת השנייה, נשוא הדיון הופך להיות כשרותה של הכת הראשונה, ולכן שני עדיה הופכים להיות בעלי דבר שמעידים על עצמם.

מעבר לכך, ישנה סברא נוספת שמביא הרמב"ן עצמו (ראה בקטע שמובא בסעיף הקודם), שהיא סברא מטפיסית יותר (לא לגמרי ברור מה היחס בין שתי הסברות הללו בדעת הרמב"ן).

גם בדרשות הר"ן, בדרוש האחד-עשר (עמ' קצז במהדורת פלדמן. דבריו הוזכרו גם באברבנאל דברים יט, יד, שהביא גם הוא עוד טעמים לנאמנות האחרונים), מביא סברא לגבי דין עדים זוממים. הוא כותב שהעדים הראשונים סמכו על כך שאף אחד לא ראה אותם, ולכן נאמנותם נמוכה. לעומת זאת, המזימים צריכים לחשוש שאם הם משקרים מישהו יראה שהם לא היו באותו מקום שהם אומרים, או שהכת הראשונה לא היתה עימהם שם, שהרי עדי הכת הראשונה עצמם יטרחו להוכיח זאת. לכן יש לאחרונים נאמנות רבה יותר, ע"ש.

 

 

ג. לעצם הבעייתיות

 

האם ייתכן להרוג בגלל גזירת הכתוב?

התמונה המצטיירת עד כאן, לפחות לפי ר' שמואל רוזובסקי, היא שמעיקר הדין הזמה נחשבת כמו הכחשה של תרי ותרי. מבחינת הסברא, לגבי שתי הכתות יש ספק האם במציאות האמיתית הן דוברות אמת או לא, ממש כמו בהכחשה. אך יש גזיה"כ שעל אף כל זאת, הכת השנייה תהיה נאמנת והראשונה תיחשב כבע"ד שמעידים על עצמם ולכן הם לא יהיו נאמנים.

במצב של הזמה בעדות נפשות אנו אף נהרוג את העדים הזוממים מפאת זממתם להרוג בשקר את הנדון החף מפשע. אך כל זה מתרחש כאשר במציאות האמיתית כלל וכלל לא הכרחי שהנדון הוא אכן חף מפשע ושהם אכן שקרנים. האם ייתכן שניקח אנשים שבמציאות דיברו אמת, נחליט לגביהם שהם שקרנים מגזיה"כ, ונהרוג אותם בעוון זה?

 

ההיבט המוסרי

ניתן למקד את השאלה בהיבט המוסרי. האם התורה מחייבת אותנו להרוג אנשים שלא עשו דבר, רק מכוח גזירת הכתוב?  

יש לזכור שעדים זוממים לא צריכים התראה (ראה מכות ד ע"ב). שניהם באים בתמימות להעיד אמת, וההלכה מחייבת אותם לבוא ולהעיד אם יש  מידע רלוונטי שמצוי ברשותם. אותם שני עדים באים ומעידים, ופתאום לאחר ההזמה שמבחינת המציאות לא מוכיחה שום שקר אמיתי שלהם (שהרי מצבם האמיתי מסברא הוא כשל תרי ותרי), אנו הורגים אותם. כל זאת ללא כל התראה וללא כל אשמה מוכחת.

ומזווית אחרת: מה היה על העדים הללו לעשות כדי לא להיות עבריינים? הרי היתה עליהם חובה לבוא ולהעיד את מה שהם יודעים. לאחר ההזמה אנחנו עדיין מחזיקים אותם כדוברי אמת, לפחות מספק. ובכל זאת התורה גוזרת להרוג אותם.

ניתן היה להשוות זאת למחללי שבת. לכאורה גם שם יש גזיה"כ של התורה להרוג אנשים שלא עשו מאומה מבחינת הסברא האנושית הרגילה. אם כן, במה שונה הגזיה"כ שלנו מגזיה"כ אחרות שנוגעות לנפשות? מדוע אנחנו מניחים כאן שהוראה כזו של התורה תהיה בעייתית מאד מבחינה מוסרית? האם אנו תמיד מחפשים טעמים למצוות? ישנן מצוות רבות שטעמיהן לא ידועים, ובכלל, הרי להלכה מקובלנו שלא דורשים טעמא דקרא.

התשובה היא ששני המצבים שונים בתכלית זה מזה. בחילול שבת האדם יודע שהתורה אוסרת זאת ואף מענישה על כך בעונש סקילה, גם אם הטעם אינו ידוע (ולהלכה הוא  גם אינו חשוב). ללא הידיעה הזו אנו לא מענישים אותו. הוא עובר תהליך של התראה, הן על העבירה והן על העונש, ואם התהליך מסתיים אנו אכן סוקלים אותו. לעומת זאת, במקרה שלנו הרי אותם עדים באו בתמימות להעיד. הם העידו אמת. אף עבירה לא נעשתה על ידם, והתורה לא הזהירה אותם מפני מה שהם עושים (שהרי הם באמת לא עשו מאומה). אף אחד לא התרה בהם, לא על העבירה ולא על העונש. ובכל זאת הורגים אותם, סתם כך.

התמונה של עדים זוממים כגזירת הכתוב היא קפקאית לגמרי: התורה קובעת על אנשים דוברי אמת שהם שקרנים. ולאחר מכן היא דנה אותם למיתה עקב שקרנותם. ובשום שלב של התהליך הקפקאי הזה אין להם מה לעשות בכדי להתגונן או להימנע מן העונש הזה.

 

שתי דוגמאות לענישה 'מכנית' (ללא אשמה)[5]

בעל החינוך כותב במצווה סט (האיסור לקלל דיינים וברכת השם), וז"ל:

שלא לקלל הדיינים, שנאמר [שמות כ"ב, כ"ז] אלהים לא תקלל, ופירושו לדיינים כמו [שם כ"ב, ח'] אשר ירשיעון אלהים. והוציאן הכתוב בלשון אלהים כדי שיהא נכלל עם הלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך, כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובספרי אזהרה לברכת השם מדכתיב אלהים לא תקלל, ומה שכתוב במקום אחר [ויקרא כ"ד, ט"ז] ונוקב שם ה' מות יומת, זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן, כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצוה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד עונש שמענו אזהרה מנין, והענין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני יענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצותו, ויחזור דבר המצוה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו, ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצוה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו.

החינוך מסביר מדוע בנוסף לעונש נדרש גם פסוק אזהרה בתורה שאוסר את המעשה. אילו היה מופיע רק העונש היינו מעלים על דעתנו שהעונש הזה אינו מהווה תגובה על כך שעשינו פעולה נגד רצון ה' אלא סוג של תגובה מכנית. עונש ללא חטא. ישנה כעין התנייה שמי שיעשה מעשה כלשהו יקבל עונש כתגובה, אך אי כאן הליך של שיפוט והרתעה אלא כעין חוק טבע (בבחינת 'חוק פעולה ותגובה').

בעל המנחת חינוך במצווה תקטז סק"ד מציע להסביר לאור היסוד הזה את בריחתו של יונה הנביא מאת ה'. לכאורה הוא עבר על איסור כובש נבואתו. ומסביר המנ"ח שבאיסור זה יש עונש אך אין אזהרה (וכבר העירו שם בהערות במהדורת מכון ירושלים, שטעה בזה), ולכן יונה החליט לעבור עליו ולשאת בעונש. הוא לא פעל נגד רצון ה', והעונש היה תוצאה של ההתנייה. בסופו של דבר המנ"ח דוחה את האפשרות הזו, וכותב שח"ו לומר שיונה היה בגדר כובש נבואתו.  

דוגמא נוספת מצינו בסוגיית תמורה ג ע"ב, שם הגמרא מעלה אפשרות שאדם יהיה חייב על פי ההלכה להישבע שבועת אמת, ובכל זאת הוא ילקה על זה (וראה שם בפירוש ר' גרשום על הדף, והשווה לפירוש רש"י). אמנם גם שם למסקנת הגמרא זה אינו קיים.

העולה משתי הדוגמאות הללו, ולמעשה כבר מדברי החינוך דלעיל, שאין בתורה מציאות של ענישה ללא חטא, במובן של פעולה נגד רצון ה'. אם כן, גם בנדון של עדים זוממים לא ניתן לומר שעדי הכת הראשונה נענשים בלא כל חטא שעשו, רק מגזיה"כ. זה אינו קשור לסוגיית טעמי המצוות (אותה העלינו למעלה בהקשר של חילול שבת). כאן יש המתה בלא עבירה כלל, ולא המתה על עבירה בלא טעם.

על כורחנו שהתורה מלמדת אותנו שהם באמת שיקרו, ועל כך הם נענשים. כלומר המסקנה היא שבהכרח יש סברא ביסוד הנאמנות של הכת המזימה.[6]

 

ההיבט המשפטי-הלכתי

עד כאן עסקנו בהיבט המוסרי. אולם ההיבט הבעייתי יותר הוא ההיבט המשפטי-הלכתי. מפורש בפסוקים שהעדים הזוממים נענשים על עבירת שקר שבאמצעותה רצו להפליל אדם חף מפשע. מטילים עליהם את אותו העונש שרצו לגרום לנדון. אך למעשה לפי הכיוון שמדובר כאן בגזירת הכתוב ללא סברא, אזי הם לא שיקרו והוא לא בהכרח חף מפשע. השאלה אותה אנו מעלים כאן אינה שאלה מוסרית אלא שאלה פרשנית. לפי שיטת בעלי 'גזירת הכתוב' כיצד נוכל לפרש את פסוקי המקרא?

אם התורה היתה רוצה לומר לנו להרוג אותם סתם, כמו מחללי שבת, היה עליה לומר לנו להרוג עדים שהוזמו. אבל היא אינה אומרת לנו זאת. היא אומרת לנו להרוג עדים שקרנים, ומחמת הקושי כיצד בכלל ייתכנו עדים שנמצאו שקרנים, התורה רומזת לנו שמדובר על עדים שקרנים אשר מתגלים באופן של הזמה. מדוע התורה צריכה 'לשקר' לנו ולסווג אותם כשקרנים בעוד שהם אינם כאלו? מדוע התורה לא אומרת לנו ישר להרוג אותם ללא כל נימוק? מסתבר שזה מפני שהתורה מגלה לנו שהם באמת שקרנים. אם כן, בהכרח שיש כאן סברא וזו לא סתם גזיה"כ.

בנוסח אחר נאמר זאת כך: לא מצאנו בשום מקום בתורה גזירת כתוב שהופכת מציאות, כלומר קוראת לשחור לבן. ובודאי שלא מצאנו גזירת כתוב שהופכת מציאות למשהו אחר, וקובעת הלכות על פי המציאות הוירטואלית, כלומר עוד באה ומענישה את השחור על כך שהוא לבן.

 

השוואה לגזיה"כ בפסול קרובים לעדות

כדוגמא לחידוד הבעייה, ניטול את פסול הקרובים. באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביא שיש גזירות הכתוב שמורות לנו להתייחס למציאות באופן שונה: "שנחזיק הדבר כאילו כך הוא במציאות, אף על פי שמצד הסברא המציאות היא אחרת". וכותב על כך השו"ע (חו"מ סי' לג סק"י. וראה גם רמב"ם הל' עדות פי"ג הט"ו):

זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שהם בחזקת אוהבים זה את זה, שהרי פסולין להעיד לו בין לזכותו בין לחובתו, ואפילו משה ואהרן אינם כשרים להעיד זה לזה, אלא גזירת הכתוב הוא.

ומקורו מסוגיית ב"ב (קנט ע"א):

ומאי קושיא? דלמא גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר! דאי לא תימא הכי, משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם, ה"נ גזירת מלך הוא שלא יעיד על כתב ידו לחותנו!

היה מקום לתפוס את הדין הזה כמתייחס לרובד המשפטי ולא למציאות. התורה גוזרת עלינו לא לקבל את עדות הקרובים, אך היא אינה אומרת שהם שקרנים. יש איסור להשתמש בעדותם כדי לפסוק דין על קרוביהם.

אך כתבו האחרונים שהדבר אינו כן (ראה חידושי הרי"ם על חו"מ שם, באורך), שהרי בדיני ממונות אם אנחנו יודעים את המציאות אין כל צורך בעדות כדי לפסוק את הדין. על כן, אם הקרובים הם דוברי אמת והפסול הוא מגזיה"כ (כמו שאומרת הגמרא), אזי יכולנו לפסוק את הדין גם שלא על סמך עדותם. על כן כתב בעל חידושי הרי"ם שהתורה גזרה עלינו כאן להחזיקם כשקרנים, כלומר לשנות באופן מלאכותי את המציאות, ולפסוק על פי זה.

לכאורה יש כאן גזיה"כ שמשנה מציאות: הן לגבי הקרובים שהיא קובעת שהם שקרנים, והן לגבי תוכן העדות שאנחנו יודעים את המציאות ובכל זאת התורה גוזרת עלינו להתעלם ממנה.

לגבי העדים עצמם נראה כי זה אינו דומה לנדון דידן. בקרובים אנו לא מקבלים את עדותם, אך אנו לא מחילים עליהם שום דין או עונש מחמת זאת. על כן אין כאן שינוי מציאות של ממש.

אמנם לגבי תוכן עדותם נראה שיש שינוי מציאות מגזיה"כ ואף פסיקת דין על פיה: אנחנו יודעים שהיתה הלוואה, ובכל זאת אנו פוסקים פס"ד כאילו שהיא לא היתה. 

אך עדיין המצב הוא שונה בתרתי:

ראשית, כאן אנחנו פוסלים עדות ממון אך לא הורגים. וגם בנפשות אנחנו לא מקבלים עדות אך לא הורגים על פי זה. אמנם היה מקום לצייר ציור שיש שני עדים שמעידים שפלוני רצח, ובאים שני קרובים ומכחישים אותם וטוענים שהוא לא רצח. במצב כזה עדות הקרובים נפסלת, ואנו הורגים את הנאשם על אף שיש לנו ספק אמיתי באשמתו. ובציור קיצוני יותר, באה כת הקרובים השנייה ומזימה את הכת הראשונה. כעת אנחנו יודעים בוודאות שהראשונים שקרנים (מתוך סברת ההזמה), ובכל זאת נוציא את הנאשם להורג על פיהם.[7]

שנית, כאן ישנה לתורה סיבה מדוע היא רוצה לפסול עדות הקרובים ולהחזיקם כאילו היו שקרנים. סיבה זו אינה העובדה שהם שקרנים, אלא סיבה חיצונית שמחמתה התורה אינה רוצה שנסמוך על עדות קרובים (שנלמדת מהפסוק 'לא יומתו אבות על בנים' – בעדות בנים). לכן בקרובים התורה אינה אומרת לנו שהם שקרנים ולכן אין להאמין להם, אלא שעלינו להחזיק אותם כאילו היו שקרנים (מסיבה זו היא גם לא מענישה אותם). לעומת זאת, במקרה של זוממים הרי הסיבה היא שהם משקרים, שהרי אם היתה סיבה אחרת היה על התורה לומר לנו להרוג אותם מן הסיבה ההיא, ולא לחדש שקרנות יש מאין ולתלות את העונש בשקרנותם.

אם כן, גם אם הטיעון המוסרי אולי קיים גם כאן, אבל הטיעון הפרשני לא קיים. וכפי שהערנו זהו הטיעון החזק יותר.

אך נראה כי גם הטיעון המוסרי לא קיים כאן, שכן די ברור שאנו לא נהרוג את הנאשם בציורים הללו, ולו רק מחמת דין מרומה. ונראה שגם בדיני ממונות לא הכרחי מה שאומר בעל החידושי הרי"ם שאנו חייבים להתעלם מעדות הקרובים. גם שם אולי ניתן להסתלק בטענת דין מרומה.

חשוב להדגיש הבדל נוסף ומכריע בין הבעייתיות שבגזיה"כ של עדים זוממים לבין הבעייתיות של גזיה"כ של קרובים. במקרה של זוממים הפסול של הראשונים הוא עיקר חידושה של התורה. זה אינו מקרה ייחודי, אלא בעייה בעצם הדין. לדין עצמו אין כל היגיון. לעומת זאת, פסול הקרובים כשלעצמו אינו מוביל לקטסטרופות מוסריות ויש לו הגיון משלו (אם מבינים אותו אם לאו). רק לפעמים יכול להיווצר מצב חריג שבו העיקרון הקביל הזה מוליך לבעייתיות מקומית. לכן הקושי הוא פחות, שכן מערכת משפטית אינה יכולה להיות מושלמת ולכסות את כל המקרים (לכך, בין היתר, נועד דין מרומה). אך בעדים זוממים זה אינו 'באג' מקרי של המערכת, היא מעוותת מן היסוד. כאן אנו נצטרך להפעיל את דין מרומה בכל מקרה ומקרה של הזמה, ולא רק בסיטואציה ספציפית כזו או אחרת. זה אינו מצב חריג אלא המצב הנורמלי. לא ייתכן שיש מצב שהתורה מצפה מאיתנו באופו עקבי להפעיל את דין מרומה כדי שלא נהרוג חפים מפשע. בסעיף הבא נביא הדגמה להבחנה זו.

 

בנו של רבי שמעון בן שטח: המתה משיקולי פרוצדורה

מצאנו בש"ס דוגמא למקרה שבו באמת הרגו אדם על עוול שהוא לא ביצע, בגלל סיבה פרוצדורלית גרידא. ישנן כמה גירסאות (עם הבדלים חשובים ביניהן) למעשה זה. הבבלי סנהדרין מד ע"ב כותב כך:

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שיצא ליהרג, אמר: אם יש בי עון זה - לא תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ואם אין בי עון זה - תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ובית דין וכל ישראל מנוקין, והעדים לא תהא להם מחילה לעולם. וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: להחזירו - אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה. אלא: יהרג, ויהא קולר תלוי בצואר עדים. - פשיטא! כל כמיניה? - לא צריכא, דקא הדרי בהו סהדי. - וכי הדרי בהו מאי הוי? כיון שהגיד - שוב אינו חוזר ומגיד! - לא צריכא, דאף על גב דקא יהבי טעמא למילתייהו, (כי ההוא מעשה דבעיא מיכסא).

המקרה הוא של אדם שיצא ליהרג וטען לחפותו. העדים חזרו בהם לקראת ביצוע העונש (ואפילו נתנו אמתלה לשקר בעדותם הראשונה), וחכמים לא ביטלו את גזר הדין, שכן על פי הדין עד אינו יכול לחזור בו מעדותו. חכמים החליטו להרוג אותו והקולר יהא תלוי בצוואר העדים.

ברש"י על אתר מספר שהנדון למוות היה בנו של שמעון בן שטח, ועדות השקר היתה תוצאה של המתת 80 המכשפות הידועה של שמעון בן שטח (ראה על כך גם בירושלמי חגיגה פ"ב ועוד). מקרה זה מובא גם בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג ובתוספתא סנהדרין פ"ט ועוד.

לכאורה מדובר כאן בהמתת אדם שלא חטא על רקע פרוצדורלי בלבד. זאת בניגוד להנחתנו שלא ממיתים אדם שהבי"ד בטוח שהוא לא אשם בעבירה שהיא עילת העונש.

אמנם יש מהמקורות שבהם לא מפורש שהעדים חזרו בהם (ראה בתוספתא), ואז קל יותר להבין זאת. במקרה זה מדובר על חשד לפסק דין שגוי ולא וודאות. עדיין היה מקום לבטל את הפסק בגלל דין מרומה, אך בכל אופן זה אינו מנוגד חזיתית לדברינו כאן.

והנה, בבבלי, בתוספתא וברש"י הנ"ל, מבואר שחכמים החליטו שעל פי הדין הם לא יכולים לבטל את העונש, בגלל דין אין חוזר ומגיד. לעומת זאת, בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג מבואר שהבי"ד רצה לחזור בו, אך בנו של שמעון בן שטח בעצמו ביקש שיבצעו את פסק הדין השגוי, וז"ל שם:

שמעון בן שטח היו ידיו חמומות אתא סיעת ליצנין אמרי הבו עיצה ניסהוד על בריה וניקטליניה אסהידו עלוי ונגמר דינו ליהרג מי נפק למיתקטלא אמרי ליה מרי שיקרין אנן בעא אבוי מחזרתיה אמר ליה אבא אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה.

זהו מקרה סוקרטי, שהנדון למוות עצמו מבקש את ביצוע גזר הדין ומונע בעצמו את הצלתו. מדוע באמת הוא עושה זאת? נראה כי מטרתו היא הצלת שלטון ההלכה (ממש במקביל לתיאור הידוע של סוקרטס בכלא, בדיאלוג האפלטוני 'קריטון'). לאחר ששמעון בן שטח הורג 80 מכשפות, הוא רוצה להראות שאין משוא פנים בדין, ומעשהו היה בגדר תשועה. הבן מוכן להקריב את עצמו למען המטרה הזו. המסקנה מכאן היא שלמעשה מעיקר הדין אכן לא צריכים היו להמית אותו, וההמתה נעשתה לפנים משורת הדין. אם כן, שוב הדבר אינו מנוגד להנחתנו כאן.[8]

מעניין לציין שבבבלי מכות ה ע"ב מובא שיהודה בו טבאי, בן זוגו של שמעון בן שטח (ראה אבות פ"א מ"ח, ירושלמי חגיגה פ"ב ועוד), הרג עד זומם שהוזם לבדו רק כדי להוציא מליבם של צדוקים שסברו שעד זומם נהרג רק אם בוצע גזר הדין. על כך אמר לו שמעון בן שטח שהוא שפך דם נקיים, שכן הדין הוא שהעדים אינם נענשים עד שיוזמו שניהם. הוא קיבל על עצמו לדון רק בפני שמעון בן שטח כדי שיפקח עליו שלא יטעה.

גם כאן מדובר לכאורה בהמתה של מישהו חף מפשע מסיבות צדדיות (להוציא מליבן של צדוקים). אולם חשוב לשים לב שכאן מדובר בעד שהוזם, ולכן המתתו לא בלתי מוצדקת לחלוטין. לו היה עמו עוד עד הוא ודאי היה חייב מיתה. כאן לכל הדעות אפילו אין חידוש בנאמנות הכת השנייה, שכן הם מעידים על עד אחד (כמפורש בסוגיית סנהדרין כז ע"א, שבהזמת עד אחד אין חידוש). אם כן, העונש היה מגיע לו, והוא לא מבוצע רק משיקולי גזירת הכתוב. מעבר לכך, כאן מדובר על ענישה לפנים משורת הדין (כמו במקרה הקודם לפי נוסחת הירושלמי), ולא על קביעת דין בלתי מוצדק כחלק מן ההלכה. אם כן, מקרה זה גם הוא אינו מנוגד חזיתית להנחתנו.

גם אם נאמר שכן המיתו את בנו של שמעון בן שטח ללא כל אשמה רק מסיבות פרוצדורליות (ולא רק חד-פעמית, כענישה שלא מן הדין, לאור בקשתו שלו), עדיין ישנו הבדל חשוב בין המקרה הזה לבין הנדון דידן, ויסודו הוא בסברא שהוצגה בסעיף הקודם. המקרה של בנו של שמעון בן שטח הוא מקרה חריג. הכלל הפרוצדורלי שלא מאפשר לעדים לחזור בהם מעדותם הוא בדרך כלל הגיוני וברור (שכן אפשרות זו היא פתח לכמה וכמה בעיות חמורות). אמנם לעיתים הוא יכול ליצור מצב חריג שבו יוצא להורג אדם חף מפשע. תיאורטית, ייתכן אולי מצב שבמקרה כזה חכמים יחליטו לעמוד על קיום הפרוצדורה, גם במחיר חיי אדם (אף שקשה להבין מדוע לא להסתלק מגזר הדין מכוח דין מרומה, לולא ההסבר שהיה כאן אינטרס ייחודי, כנוסחת הירושלמי). אבל לפי גישת 'גזירת הכתוב' לגבי דין עדים זוממים, הרי המקרה של עדים זוממים הוא כולו פרוצדורה שרירותית, ואין לה הצדקה בשום מצב. בעדים זוממים אנו נמית חפים מפשע בכל מקרה ומקרה, ולא רק במקרה חריג. אז מדוע לקבוע כלל פרוצדורלי שרירותי כזה? מצב כזה הוא בלתי אפשרי, כפי שראינו בסוף הסעיף הקודם.

 

הקושי העקרוני והקושי שבעמדת הפרשנים הנ"ל

עד כאן תיארנו קושי מהותי ביחס לגישה של גזירת הכתוב לגבי עדים זוממים. לא ייתכן שהתורה גוזרת עלינו להתייחס לעדים המוזמים כשקרנים אף שבמציאות הם אינם כאלה, ובו בזמן היא מטילה עליהם עונש מיתה בגלל שקרנותם.

אך הקושי הזה אינו צריך להטריד אותנו, שהרי כפי שראינו יש סברות שונות שמסבירות את ההיגיון שבדין הנאמנות של האחרונים. הבעייה היא בגישת האחרונים (כמו ר' שמואל רוזובסקי). הם מוצאים לנכון להעיר על כך שהסברא של הטור והרמב"ן אינה נכונה, ולכן הם טוענים שלכולי עלמא זוהי גזירת הכתוב. אך אף אחד אינו טורח לציין שדווקא עמדת הרמב"ם היא הבעייתית ביותר, שכן לדעתו יש כאן עונש מיתה על בסיס של גזירת הכתוב מנותקת מן המציאות. היה עליהם להעיר שדווקא הרמב"ם שאומר שזוהי גזיה"כ אינו סובר שאין כאן סברא. ולא שהטור והרמב"ן שאומרים שזוהי סברא חייבים לסבור כי זוהי גזיה"כ.

האחרונים הללו מתעלמים מהקושי החמור ביותר, שלא ניתן להוציא להורג עדים על שקר ומזימה כשאנו לפחות בספק שקול האם הם דוברים אמת (ולפי ר' הונא לפחות יש להעמיד את שתי הכתות בחזקת כשרות).

יתר על כן, אם אכן היתה סברא אחרת, לא זו של הטור והרמב"ן, אזי עדיין לא היה הכרח לומר שיש כאן גזיה"כ. משמע מדברי האחרונים שלשיטתם אין בכלל סברא בדין זה, ובמציאות יש כאן ממש תרי ותרי. לדעתם פסלות הראשונים והזמתם היא גזיה"כ ממש כמילתא בלא  טעמא.

 

פתרון נוסף: ערובה אלוקית

היתה אפשרות לומר שהקב"ה ערב לכך שכאשר ייווצר מצב של עדים זוממים, תמיד הכת השנייה תהיה דוברת אמת והראשונה תהיה השקרנית. כלומר אמנם אין היגיון להניח שהראשונים שקרנים, ובמובן זה יש כאן גזירת הכתוב. אבל התורה מבטיחה לנו שבפועל הם אכן השקרנים האמיתיים. כך לא ייצא דין מעוות מתחת ידינו, ואכן אנחנו הורגים את השקרנים. זה אפילו דומה לשיקול המטפיסי שהביא הרמב"ן לעיל, שהקב"ה מסייע לדיינים להוציא את הצדק לאור ומונע מהם טעויות בדין. כעין זה מצינו גם במדרש בבבלי מכות י ע"ב, על רוצח בשגגה שגולה, שהקב"ה סובב אותם לפונדק אחד, כאשר הוא היה חייב גלות והנהרג היה חייב מיתה. כלומר ההשגחה האלוקית ערבה לכך שייצא דין אמת לאמיתו.

אך גם זה אינו פתרון של ממש. מעבר לשאלה כיצד הקב"ה ימנע את הבחירה של רשעים שבוחרים להעיד שניים והזים כת של דוברי אמת, והרי יש לאדם בחירה חופשית גם לחטוא.[9] טענות מסוג כזה אפשר לטעון כאשר להליך עצמו יש היגיון, אלא שאנחנו מוטרדים ממצבי קצה שבהם תצא טעות מתחת ידינו, ואולי נהרוג חפים מפשע. כאן אולי בא הקב"ה ואומר לנו שהוא ערב שאם פעלנו נכון לא תצא טעות מתחת ידינו. אבל להליך חייב להיות היגיון מצד עצמו, והערובה האלוקית היא רק בבחינת 'סתימת חורים'. אך בנדון דידן הרי ההליך עצמו הוא חסר הגיון. יכולנו באותה מידה של היגיון להותיר את המצב כתרי ותרי, כמו שאנחנו עושים בהכחשה. התורה גוזרת עלינו להרוג את הזוממים, אך לפי הסבר זה אין לכך סיבה אלא רק ערובה שלא תצא תקלה מתחת ידינו.

באותה מידה התורה יכולה היתה לצוות עלינו לירות באוויר בכל שעה עגולה ברחוב הראשי, ולהיות ערבה לכך שלא ייפגע מישהו שלא מגיע לו להיפגע. ברור שאין בכך כל היגיון, שכן הציווי הבסיסי הוא משולל היגיון. הערובה האלוקית יכולה לבוא בשלב ב לאחר ההיגיון הבסיסי, אך לא להוות תחליף להיגיון כזה. אם היה היגיון לירות ירי כזה, התורה יכולה לבוא ולומר לנו שהיא ערבה לכך שלא יבולע לאף אחד שהוא חף מפשע.[10]

 



[1] נקודות מסויימות שעולות במאמר זה, הועלו בדיון שהתנהל בפורום 'עצור כאן חושבים' באינטרנט. תודתי למשתתפים שם.

[2] ככלל, דומה שנכון יהיה להכליל ולומר כי בית המדרש החרדי בדרך כלל קרוב יותר לאסכולה הראשונה, הדוגמטית יותר, בעוד בית המדרש המודרני קרוב יותר לאסכולה השנייה. כפי שנזכיר להלן, ר' גדליה נדל ז"ל היה חריג בנוף החרדי (גם) מבחינה זו.

[3] ודוחק לתלות זאת בדין פלגינן דיבורא, שלא נאמין להם שהיו באותו מקום אלא רק שראו את המעשה (שהרי האחד הוא תולדה של השני).

[4] האפשרות שאולי הם רוצים להרוג את העדים הראשונים (ולכן לא יועיל להם לפסול אותם בגזלנות או להכחישם) אינה רלוונטית, שכן אנחנו עוסקים כאן בנאמנות שלהם מעיקר הדין עוד לפני שהתורה קבעה את דין 'כאשר זמם'. זה כמו מיגו, שלפני שאנחנו נותנים לו נאמנות בטענתו אנחנו עושים חשבון השוואתי של טיב טענתו הנוכחית מול טענות אלטרנטיביות טובות יותר. החשבון נעשה בהנחה שעדיין לא קבענו את דין הנאמנות של מיגו.

אמנם יש לדון מה תהיה ההשפעה של הקביעה הזו עצמה. הרי גם במיגו ידועה קושיית העילוי ממייצ'ט שמי שיידע על הנאמנות של מיגו יעדיף לטעון את הטענה ה'חלשה' יותר. אך גם כאן כמו שם אנו לא מתחשבים בזה (וראה בעניין זה את מאמרו של ר' יאיר אטון, 'מיגו כאומדנא', מישרים א).

[5] את שתי הדוגמאות ראיתי פעם במאמר קצר של הגר"ד לנדו, ר"י סלובודקא ב"ב, בספר זיכרון כלשהו, ואיני זוכר היכן.

[6] זוהי כמובן הוכחה לכך שחייבת להיות סברא, אך אין כאן מקור לסברא עצמה. הבאנו למעלה אפשרות אחת בשם הפנ"י.

[7] יש מקום רב לדון האם אכן לא נאמין לקרובים בכה"ג. לפחות לגבי נשים ידועה דעת בעל התרומה"ד (ראה גם ברמ"א חו"מ סוס"י לה, ובנובי"ת סי' נח) שבעדויות מזדמנות, שבהן אין אפשרות להשתמש בעדים כשרים כי העדים הם מי שנקלעו למקום, גם נשים תהיינה כשרות לעדות. פסול נשים הוא רק בעדויות מוזמנות מראש, שאז התורה מצווה עלינו להזמין דווקא עדים כשרים. מתחילת לשון הרמ"א שם משמע שהוא הדין לכל הפסולים.

אמנם ברמ"א שם משמע שזהו דין דרבנן מתקנת הקדמונים, אך בתרומה"ד ובנוב"י שם משמע שיש בו ממד דאורייתא, ע"ש היטב. עוד ראה בנוב"י שם מחלוקת שלו עם הרב השואל האם ההכשר הזה נאמר בכל מצב שאי אפשר בכשרים, או רק במצבים שבאופן מהותי זהו המצב (כמו בית מרחץ של נשים או עזרת נשים בביהכ"נ).

בכל אופן, לפי דברינו אלה כל הקושיא מקרובים מעיקרא ליתא. לא יכול לצאת עיוות דין מפסול קרובים, שכן במקום של עיוות דין הפסול כלל לא נוהג.

[8] נעיר כי יש הקושרים את המימרא של שמעון בן שטח בפרקי אבות (א, ט) למקרה זה:

שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר:

[9] ולא בכדי המדרש של הרוצח בשגגה עוסק ברצח בשגגה, שבו הרוצח לא בחר לעשות זאת אלא האלוקים אינה לידו. במצב כזה זו פעולה אלוקית, ולכן יש גם ערובה אלוקית שהכל מחושב לפי הצדק האלוקי. אבל ברוצח במזיד אין כל ערובה כזו, שהרי יש לאדם האפשרות לבחור לרצוח מישהו, גם אם הוא חף מפשע. כאן גם אם הקרבן חף מפשע הקב"ה אינו ערב לכך שהוא לא ימות, שהרי יש בחירה חופשית לחטוא. וכן הוא להדיא בר"ח חגיגה ה ע"א, לגבי 'יש נספה בלא משפט', שהר"ח מסביר שמדובר ברוצח במזיד (ראה מאמרו של הרב מרדכי גודמן, 'היש נספה בלא משפט', צהר יא, קיץ תשסב).

[10] ישנה סברא דומה לסברת הערובה האלוקית, אשר מורה לנו להאמין דווקא לראשונים יותר מאשר לאחרונים, לפחות בנפשות (ואולי לא רק שם). זוהי סברא מטיפוס כללי שיכול לנמק גזיה"כ בכך שהן 'בונות את עצמן'. כלומר שהקביעה ההלכתית הופכת בעצמה את המצב לכזה שהוא ייצא מוצדק.

ובמקרה דידן הסברא היא הבאה: הראשונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג מישהו. מצב כזה הוא אמנם אפשרי (וכבר היו דברים מעולם), אך בכל זאת אפריורי הוא  בלתי סביר בעליל (שמישהו ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. ובפרט אם הוא אינו ידוע כשונא שלו). לעומת זאת, האחרונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להציל את הנדון. ייתכן שמישהו יעשה זאת על אף שהנדון חייב מיתה, רק כדי להציל את חייו (אפילו מסיבות מוסריות. הוא מתנגד לעונש מוות. הוא אינו מאמין לבי"ד שבדקו היטב. הוא חושד בעדים הראשונים שהם שיקרו/טעו. ועוד ועוד). לכן חזקת הכשרות שלהם נפגעת הרבה פחות במצב כזה, שכן השקר הוא יותר סביר, והרבה פחות נפשע.

אך כל זה נכון אך ורק לפני שקבענו את נאמנות השניים, ומתוכה גם את העונש של 'כאשר זמם'. לאחר שקבענו שהאחרונים נאמנים, והטלנו את העונש הזה, המצב מתאזן לגמרי: כעת האחרונים מצויים באותו מצב כמו הראשונים. אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג את העדים הראשונים, ולא רק כדי להציל את הנדון. כאמור, בלתי סביר הוא שאדם ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. אם כן, כעת המצב מתאזן בדיוק.

יש לציין שהעונש 'כאשר זמם' מקבל כעת משמעות עמוקה יותר. חייבים להטיל על העדים הזוממים את אותו עונש עצמו כמו העונש שהיה מוטל על הנדון, כדי שהסיכוי לשקר של האחרונים יהיה בדיוק זהה לסיכוי השקר של הראשונים. כעת זה כבר ממש תרי ותרי, ועתה יש מקום להתחשב בכל הסברות האחרות.

אם כן, העונש של 'כאשר זמם' בונה את עצמו. הוא עצמו גורם לכך שהוא יהיה סביר ומוצדק יותר (או לפחות פחות בלתי מוצדק).

יש להעיר עוד כי לאחר שגזר הדין בוצע המצב משתנה. ברור שהם לא יצילו את הנדון, שכן הוא כבר מת. לכן הסיכוי שהם משקרים קטן, שכן השקר הזה אינו מועיל. ולכן סביר יותר שהם מדברים אמת. זה מחזק את הקושיא של הגמ' מדוע לא לבצע 'כאשר זמם' גם לאחר ביצוע גזר הדין?

בכל אופן, לאחר שקבענו שלא מוטל עונש על הזוממים במצב כזה, אזי הסיכוי שהאחרונים משקרים גדל, שהרי הם לא יכולים לגרום להריגת הראשונים. מה טעם לשקר בכלל? כדי לטהר את שמו של הנדון לאחר מותו, וכל זאת ללא המחיר החמור של המתת הכת הראשונה. אם כן, שוב הדין של התורה בונה את עצמו.

אין צורך להעיר כי כל השיקולים הללו אינם יכולים להוות נימוק לדין 'כאשר זמם', או לדין שלא עושים 'כאשר עשה'. כל אלו הן הצדקות שבדיעבד, מהטיפוס: אם נקבע זאת, זה גם ייצא נכון. אבל גם הקביעה ההפוכה אפשרית, וגם היא תצא נכון. לכן המצב נותר מאוזן, וצריך לחפש סיבה חיצונית מדוע בחרנו לקבוע את ההלכה דווקא כך. הצדקה שבדיעבד אינה יכולה להיות הצדקה לדין, אלא רק להרגעת המצפון כשיש הצדקה חיצונית שיש בה 'חורים'. במובן זה ההנמקה מהטיפוס הזה דומה להנמקה של ערובה אלוקית.

המשמעות של הטיעון שהוצג כאן היא שבכל אופן, לפחות אחרי הקביעה וההכרעה ההלכתית שמסברא, יש כאן שיקול שמקבע אותה באופן שהיא תצא יותר סבירה. ניתן כך להרגיע את המצפון מחששותיו בדבר ה'חורים' שבסברא שביסוד הדין (או המקרים שבהם הסברא הזו אינה פועלת).

מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/4/2006 10:01 לינק ישיר 

דרום, הסברא שלך היא דבר הנשמע לגבי נאמנות עדים שבאו לאחר שהעונש נעשה. אבל הבעיות הן בעיקר תרתי:
1. נושא הדיון היה מדוע להעניש לפני שגזר הדין הוצא אל הפועל ולא מדוע לא להעניש אחרי כן.
2. מעבר לכך, כפי שכתבתי בהודעה הלפני אחרונה, לאחר שהעונש נעשה עדיין הכת הראשונה נחשבת שקרנית ונפסלת (רק את העונש לא מבצעים לגביהם), כך שבכל מקרה אנו נזקקים למה שקרה במהלך הדיון  הקודם. נכון שהענשת העדים הראשונים היתה מחדדת את המצב של זילותא דבי דינא, ולכן עדייין יש מקום לסברתך ביחס לנקודה זו.

מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/4/2006 09:09 לינק ישיר 

מיכי

ההתכתבות גרמה לי למחשבות על הסוגיה, להלן התוצאות.

כאשר זמם ולא כאשר עשה

דין עדים זוממים בנוי על העובדה, שאנו מאמינים לבני אדם, ולכן 2 אנשים שבאו ואמרו דבר זהה נאמנים, אם באו 2 אחרים ושמטו את הבסיס מתחתיהם, כי אז העדים השניים נאמנים (ע"כ שכתוב סברת הרמב"ן לעברית מדוברת).

כאשר הוכח שהעדים הראשונים שקרנים, כי אז נעניש אותם, ונעשה להם כאשר זממו, העונש נועד ל- 2 מטרות, 1- עונש. 2- הרתעה. 

כיוון שכן, ההיגיון אומר שאימתי יש מקום להעניש את הראשונים, וליצור הרתעה, כאשר הדין עדיין פתוח, באו 2 כיתי עדים, והנאשם לפנינו.
אבל לאחר שכבר הוצא הנאשם להורג, כי אז תם הדין ונשלם, אלא שכעת נוצר דיון משנה בעקבות פסק הדין, האם הוא היה כהוגן או לאו.

מכיוון שהבסיס של נאמנות העדים זה האמון שיש לנו בני אדם, ומכיוון שאנו לא הולכים לשנות קריטריון זה כי אז לא נוכל לעשות כלום, לכן אם נוצר מצב שלאחר הדין הוכח שהאמון בבני אדם הוכח כנכזב, עונש העדים השקרנים כבר אינו נוגע לדיון שהיה לפנינו, כי אם לעונש העדים.

הַאֵל, יְעַוֵּת מִשְׁפָּט;    וְאִם-שַׁדַּי, יְעַוֵּת-צֶדֶק.
יש לפניו הרבה דרכים להנהיג את עולמו, ואין מן הדין שנכנס כאן לסחרור של כיתי עדים המזימות זו את זו.

מי שיחשוב טוב, כי אז הדבר יצור זילות של בית הדין, בני האדם יאבדו את האמון בבית הדין, הם הוציאו אדם להורג, ולבסוף הוכח משפטם כשקר, וההוכחה שהעדים המעידים גם הם הוצאו להורג.


משפט מפתח: עונש עדים זוממים מהווה חלק ממהלך המשפט, ולכן הוא שייך כל זמן שהמשפט מתנהל, אבל לאחר שנגמר הדין, אין מקום לפתוח דיון האם המשפט היה כהוגן או לא.


חז"ל בחכמתם ידעו כל זאת, ולכן דייקו בדברי התורה "כאשר זמם ולא כאשר עשה".

סברות ההולכות בשיטת הפוך על הפוך, לא נראות לי.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-6/4/2006 00:28 לינק ישיר 

כדרכי מדי פעם, יש בידי מאמר סיכום על העולה מהדיון כאן למיטב הבנתי (עדיין לא החלטתי אם והיכן לפרסם).
רציתי לסרוק אותו להכא, אך לא עולה בידי (אולי מפאת האורך - 18 עמודי דויד 12). על כן, כל המעוניין יוכל לפנות אליי לקבל את המאמר בדוא"ל, או שמא לומר לי כיצד בכל זאת ניתן לסרוק אותו לתוך האשכול.

מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-4/4/2006 23:51 לינק ישיר 

אסופי,
דבר הנשמע. אמנם גם הרמב"ן העלה סברא מדוע האחרונים לא יהיו נאמנים אם כבר בוצע גזר הדין. הבעיה היא שגם כשבוצע גזר הדין האחרונים נאמנים, אלא שאין עושים בראשונים דין 'כאשר זמם'. וזה קשה גם עליו.
מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-4/4/2006 12:27 לינק ישיר 

מיכי חשבון יפה ומקורי. אבל לגבי הדין של "כאשר זמם ולא כאשר עשה" , אתה מתעלם מהגורם האנושי. אתה הנחת שאם העדות יכולה להרוג מישהו (אתהנידון או את העדים הראשונים) אז זה מגביר את נאמנות האחרונים. ונשארת עם הנחה זו גם לאחר שהרגו את הנידון. ולי נראה שלאחר שהנידון כבר נהרג , הסברא מתהפכת ובמידה ויש בעדותם כדי להרוג את העדים הראשונים , חישינן טפי שהאחרונים משקרים מחמת רצונם להנקם מהם. ומובן לפי זה אמאי אינן נאמנים. נמצא שאין צריך לכך שהדין של כאשר זמם בונה את עצמן , אלא הוא מחויב מבחינת נאמנות העדים האחרונים.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-3/4/2006 23:42 לינק ישיר 

מה דעתכם על הודעתי האחרונה?
(הקפצה לצורך קבלת התייחסויות) מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-31/3/2006 17:41 לינק ישיר 

פתאום חשבתי על עוד רעיון מעניין ביחס לעדים זוממים, ללא קשר הכרחי לנושא האשכול.

ישנה סברא מדוע להאמין לראשונים יותר מאשר לאחרונים, לפחות בנפשות (ואולי לא רק שם). הראשונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג מישהו. מצב כזה הוא אמנם אפשרי (וכבר היו דברים מעולם), אך בכל זאת אפריורי הוא  בלתי סביר בעליל (שמישהו ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. זה ממש רצח. ובפרט אם הוא אינו ידוע כשונא שלו). לעומת זאת, האחרונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להציל את הנדון. ייתכן שמישהו יעשה זאת על אף שהנדון חייב מיתה, רק כדי להציל את חייו (אפילו מסיבות מוסריות. הוא מתנגד לעונש מוות. הוא אינו מאמין לבי"ד שבדקו היטב. הוא חושד בעדים הראשונים שהם שיקרו/טעו. ועוד ועוד). לכן חזקת הכשרות שלהם נפגעת הרבה פחות במצב כזה, שכן השקר הוא יותר סביר, והרבה פחות נפשע.

אך כל זאת נכון אך ורק לפני שקבענו את נאמנות השניים, ומתוכה גם את העונש של 'כאשר זמם'. אולם לאחר שקבענו שהאחרונים נאמנים, והטלנו את העונש הזה, המצב מתאזן לגמרי: כעת האחרונים מצויים באותו מצב כמו הראשונים. אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג את העדים, ולא רק כדי להציל את הנדון. כאמור, זה בלתי סביר שאדם ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. אם כן, כעת המצב מתאזן.
יש לציין שהעונש 'כאשר זמם' מקבל כעת משמעות עמוקה יותר. חייבים להטיל על העדים הזוממים את אותו עונש עצמו כמו העונש שהיה מוטל על הנדון, כדי שהסיכוי לשקר של האחרונים יהיה בדיוק זהה לסיכוי השקר של הראשונים.
כעת זה כבר ממש תרי ותרי, ועתה יש מקקום להתחשב בכל הסברות האחרות.
אם כן, העונש של 'כאשר זמם' בונה את עצמו. הוא עצמו גורם לכך שהוא יהיה סביר ומוצדק יותר (או לפחות פחות בלתי מוצדק).

יש להעיר כי לאחר שגזר הדין בוצע המצב משתנה. ברור שהם לא יצילו את הנדון, שכן הוא כבר מת. לכן הסיכוי שהם משקרים קטן, שכן השקר הזה אינו מועיל. ולכן סביר יותר שהם מדברים אמת.
זה מחזק את הקושיא של הגמ' מדוע לא לבצע 'כאשר זמם' גם לאחר ביצוע גזר הדין?
 בכל אופן, לאחר שקבענו שלא מוטל עונש על הזוממים במצב כזה, אזי הסיכוי שהאחרונים משקרים גדל, שהרי הם לא יכולים לגרום להריגת הראשונים. מה טעם לשקר בכלל? כדי לטהר את שמו של הנדון לאחר מותו, וכל זאת ללא המחיר החמור של המתת הכת הראשונה.
אם כן, שוב הדין של התורה בונה את עצמו.

כל השיקולים הללו אינם יכולים להוות נימוק לדין 'כאשר זמם' או לדין שלא עושים 'כאשר עשה'. הרי אלו הן הצדקות שבדיעבד, מהטיפוס: אם נקבע זאת, זה גם ייצא נכון. אבל גם הקביעה ההפוכה אפשרית, וגם היא תצא נכון. לכן המצב נותר מאוזן, וצריך לחפש סיבה חיצונית מדוע בחרנו לקבוע את ההלכה דווקא כך. בכל אופן, לפחות אחרי הקביעה וההכרעה ההלכתית יש כאן שיקול שמקבע אותה באופן שהיא תצא יותר סבירה.

מה דעתכם?
מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-31/3/2006 12:01 לינק ישיר 

דרום,
אני כל הזמן חש שאין לנו שום ויכוח, אלא סמנטיקה, ואינני מבין מדוע אתה ממשיך.
אין לי כל טענה לרמב"ם שדיבר על גזירת הכתוב, שכן כבר ביארתי (בעקבות המאירי שהוא מן המיימוניים, כדבריך) שפעמים רבות גזירת הכתוב היא מתן כוח לסברא מובנת. כך הוא גם כאן, שהרי אנחנו מסכימים שיש סברות לטובת הכת השנייה, וברור לי כביעתא בכותחא שכך גם סבר הרמב"ם.
הבעיה שלי היתה מדועע האחרונים מעירים דווקא את ההערה הה]וכה: במקום לומר שאפילו לרמב"ם הסובר שזוהי גזיה"כ ברור שיש סברא, הם אומרים שאפי' לטור האומר שיש סברא זוהי גזיה"כ. מן הגש הזה ומלשונם משמע שהם הבינו שגזיה"כ פירושה (לפחות כאן, וכנראה בכלל) הלכתא בלא טעמא.
אם יש טעמים, במישור הפילוסופי או ההלכתי (ואני לא ממש מבין את ההבדל, אלא אם כוונתך לשלול טעמא דקרא) אז זוהי גזיה"כ במשמעות שלי ולא שלהם.

הטענה שהאחרונים נאמנים פירושה הוא שהראשונים שקרנים. כך שהאמירה ששהראשונים שקרנים אינה לוז הדין, אינה נכונה וחסרת  משמעות. מעבר לכך, הרי הראשונים נהרגים על שקרם, ולא על נאמנות האחרונים (כפי שאתה עצמך כתבת). אז מדוע אם טוביא נאמן זיגוד ייהרג? זיגוד נהרג כי הוא עצמו שיקר וזמם להרוג חף מפשע. אם כן, יש כאן קביעה הלכתית שהם שיקרו. אבל שנינו מסכימים שיש לה גם טעמים בסברא, כלומר שמיטב הערכתנו הוא שהם אכן שיקרו במציאות (מה שרק בשמים יודעים בוודאות), ולא רק כקביעה הלכתית-משפטית.
זה כל דבריי, ואני עדיין לא רואה על מה הויכוח, ועל מה בכלל ניתן כאן להתווכח. הדברים הכרחיים לגמרי, ואינני רואה כל מקום ערעור.

  מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-31/3/2006 11:02 לינק ישיר 

ועוד הודעה למיכי להבהרת העניין

אין גזירת הכתוב למחצה

אם נשים לב, שאלתך לא רק על אותם אחרונים, כי אם גם על הרמב"ם, כיצד הוא כתב שנאמין לכת השנייה משום גזירת הכתוב, ונמצא שיהרגו העדים הראשונים, ונמצא שנהרוג סתם כך בני אדם, משום שסתם כך כתוב בתורה, והכל עוול ועוות הדין. 

זה בעצם שאלתך!

אם נהיה כנים עם עצמינו, כי אז שאלה זו אין עליה תשובה, ואתה מיכי כיוונת היטב לעומק הסברא, אבל מסקנותיה יהיו מרחיקות לכת, ולא ישאר מדברי חז"ל כלום. 

כי אם גזירת הכתוב היא שיטת לימוד מוטעית, כי אז צריך לפרש את התורה בצורה פשוטה והגיונית, לא נפסוק שום פסק בבית הדין משום גזירת הכתוב, לא נקריב במקדש, ולא נעשה שום מצוה, משום גזירת הכתוב, אלא נבלוש בשכלינו אחרי כוונת התורה, אחרי מה שהיא באה להדריכנו, וכך נעשה, ואז כל מעשינו יהיו בצורה הגיונית. 

אבל לא זו הדרך ולא זו העיר, על כל פנים חז"ל לא למדו כך את התורה, ולכן טרחתי לכתוב את הצגת חז"ל לסוגית עדים זוממים, לא כאמירה על שחור שהוא לבן, לא כאמירה על כת ראשונה הדוברת אמת שהיא דוברת שקר (כי זאת שיטה המכחישה מכל וכל את מושג גזירת הכתוב), אלא כהכרעה בין 2 כיתי עדים.

בנוסף לקחנו את הטעמים לפן הפילוסופי, ובכך תשקט נפשו של האדם, יש היגיון משפטי מדוע כך לפסוק, ונמצא שיש כאן שיטת לימוד הגיונית לתורה, חוקי התורה קבלו תוקף מוחלט, וגם היגיון יש בדבריהם.

ובנקודה זו באה שאלתך מיכי, כיצד יהרגו משום גזירת הכתוב? ואתה בא לעדן ולמזער בנקודה זו את גזירת הכתוב למנוע עוול, ואילו אני ממשיך לייצג את דעת חז"ל, ואם תרצה את דעת הרמב"ם, הסובר שגם כאן בהריגת עדים זוממים יש גזירת הכתוב, וגדול כוחה של גזירת הכתוב גם בהוצאה להורג, ומי שיחפש טעמים יפנה לפן המחשבתי של הדבר, ויקבל טיעונים משכנעים מדוע הכת השנייה נאמנת, אבל כאמור, יסודו של דין, הוא שיטת חז"ל בלימוד התורה, עם המושג גזירת הכתוב.

אני מקווה שבנקודה זו, הדיון איתי לא יביך אותך.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-31/3/2006 09:01 לינק ישיר 

מיכי

להלן רשימת משפטים הראויים לתשומת לב בדבריך

1- < להרוג בגלל פרוצדורה משפטית מוצדקת זה דבר שאולי ניתן לחשוב עליו (כמו בנו של שמעון בן שטח). אבל זה כאשר הפרוצדורה היא סבירה בד"כ, ובמקרה נוצר מצב חריג שבו היא מובילה למצב לא צודק.>
כלומר למרות שנוצר עוול ושקר, אבל נהרוג על הפרוצדורה. 

2- < אך כאן מדובר על פרוצדורה שבמהותה אף פעם אינה צודקת, ולא על מצב מקרי.>
להיכן נעלמו הסברות הקיימות כאן שהם נוטות לאמינות הכת השנייה? וראה בהמשך בסעיף 4.

3- < אני לא אומר שלא אקבל גזיה"כ שאין בה סברא.>
כלומר, לו יצוייר שתהיה גזירת הכתוב להוציא להורג, ולא תהיה סברא, הרי שכך נעשה.
 
4- < מה שלא אקבל הוא כשהגזיה"כ יוצרת עבירה יש מאין נגד המציאות, ואח"כ עוד הורגת מישהו על פיה. הסברתי זאת כמה וכמה פעמים בהודעותיי, ותמוה בעיניי שאנחנו חוזרים לזה בכל פעם מחדש.>

כבר הסברנו שגזירת הכתוב כאן לא יצרה עברה יש מאין, רק עם למדנות מוגברת של הכנסת גדר הדין, והפניית גזירת הכתוב כנגד אותו גדר, רק אז היצלחנו להגיע למצב של עבירה יש מאין, אבל פשוטו של תלמוד מורה, שגזירת הכתוב הופנתה לאמינות הכת השנייה על פני הכת הראשונה, אם תרצה תכליל זאת בסעיף 1 הריגה בגלל פרוצדורה (אתה כתבת זאת), או בסעיף 3, שיש בכוח גזירת הכתוב להרוג גם בלי סברא (אתה כתבת זאת), כך שאין צורך להגדיר זאת כיצירת עבירה יש מאין. 

***

לתועלת הלומדים נבאר עוד, באו לפני בית דין 2 כיתי עדים, כת ראשונה העידה שהרג פלוני לאלמוני, כת שנייה העידה שאותם עדים שקרנים כי הם היו עמם במקום אחר, אמרה תורה כת שנייה נאמנים. היוצא מכך, שכת ראשונה שקרנים, וציוותה התורה להורגם.  

כעת נחקור מהו גדר הדין, ובעברית מדוברת, מהו הלוז של חוק התורה.
ניתן לומר שהחוק כאן בנוי על 2 דברים מרכזיים
1- אמינותה של הכת השנייה על פני הכת הראשונה.
2- עדים שזממו להרוג והוכחו כשקרנים יהרגו. 
 
בלעדי 2 דברים אלה לא יעמוד הדין

נמשיך לחקור, מדוע העדים הראשונים יהרגו? תשובה, כי הם שקרו וזממו להרוג בשקר.
וכי דבר זה הוא מאושיות הדין? לא, זה ההיגיון העומד אחרי הדין, העדים השניים נאמנים, ממילא העדים הראשונים שקרנים.

נמשיך לחקור, על מה מוסבת גזירת הכתוב, על הכרעת הדין (איזה כת נאמנת), או על עובדות המקרה (מה קרה במציאות)?
גזירת הכתוב מופנית על הכרעת הדין, וממילא יובן גם מה קרה במציאות.

על פי הנ"ל, לבוא ולשים במרכז הדיון את שקרנותם של הכת הראשונה, וכאילו זה הנדון של גזירת הכתוב, וכאילו גזירת הכתוב באה להכחיש דבר זה, זה פשוט חוסר תשומת לב בהגדרת המקרה אשר לפנינו, ונמצא שנתבארו הדברים היטב.

***

קורא יקר

אתה בודאי משתומם, מנין לו לדרום חוקר כל סוגי חילוקים אלה, וכל הגדרות אלה, דע לך שאני בדרך לימודי בתלמוד, מחפש את ההגדרה הפשוטה, וההסתכלות הפשוטה, אינני מחבב חריפות שמפליגה מהפשט, וממילא כל מה שיבנה עליה בטעות יסודו.

גם כאן, כל מה שכתבתי, הרי זה רמב"ם מפורש, ותמהני שאני צריך לבאר פשטי רמב"ם לחכמים הגדולים ממני. 

וזה לשון הרמב"ם
[ג] וזה שהאמינה תורה עדים האחרונים על העדים הראשונים, גזירת הכתוב היא. אפילו היו העדים הראשונים מאה, ובאו שניים והזימום ואמרו להם, אנו מעידים שאתם המאה, כולכם עימנו הייתם במקום פלוני--הרי אלו נענשין על פיהם:  שהשניים כמאה, ומאה כשניים.  וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו--אין הולכין אחר הרוב, אלא דוחין את שתיהן.

הרי שגזירת הכתוב באה להכריע בין כיתי העדים, ולא לומר על שחור שהוא לבן.
גם בתלמוד, עדים זוממים חדוש הוא, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, כלומר שהלוז של הדיון הוא איזו כת נאמנת ראשונה או שנייה, ועז זה מופנית גזירת הכתוב, ואתה מיכי בכוח למדנותך שמת כאן במרכז הדיון את השקר של הכת הראשונה, אבל לא זאת צורת ההסתכלות הפשוטה, וההגדרה הפשוטה, על הנושא הנידון.

כל מה שנכתב כאן הוא לבירור הנושא, ואין כאן שום דבר אישי.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-30/3/2006 23:41 לינק ישיר 

מצאתי. דרשות הר"ן דרוש אחד עשר. עמ' קצז במהדורת פלדמן.
ועוד ראיתי שם שהתייחס להדיא לשאלה איך זה 'חידוש' אם יש סברא? וכתב כדבריי ממש (וכמאירי הנ"ל): שהסברא נותנת נאמנות למזימים יותר מהמוזמים, אבל כוח כזה אינו מספיק בשאר מקומות בהלכה (כמו שבסברת הפנ"י מכות ה זהו מיגו, שאינו מספיק בד"כ כדי להרוג על פיו), ולכן צריך פסוק שיורה לנו לסמוך עליו.
מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-30/3/2006 22:01 לינק ישיר 

מואדיב,
לגבי הרמב"ם אני מסכים לגמרי, וכך גם כתבתי. לדעתי הוא אינו מתכוין דווקא לגזיה"כ בלבד, אלא כמקור לסברא. הוספתי מהמאירי שכך הוא לגבי הרבה גזיה"כ שיש ביסודן סברא. וכ"כ הרג"נ בספרו של הרב שילת ('בתורתו של ר' גדליה'). אני שמח להסכים עמו בנקודה זו.
טענתי היתה רק כלפי האחרונים שהשיאו הכל לגזיה"גכ כאילו אין סברא, וזאת בתרתי: 1. מדוע לעשות זאת? 2. אם אכן הם צודקים אז לא ייתכן להרוג את העדים, מהסיבות שהוזכרו לעיל.
להרוג בגלל פרוצדורה משפטית מוצדקת זה דבר שאולי ניתן לחשוב עליו (כמו בנו של שמעון בן שטח). אבל זה כאשר הפרוצדורה היא סבירה בד"כ, ובמקרה נוצר מצב חריג שבו היא מובילה למצב לא צודק. אך כאן מדובר על פרוצדורה שבמהותה אף פעם אינה צודקת, ולא על מצב מקרי.

באשר לטיעון הסטטיסטי, הוא מקורי וחביב. אבל מאד מוזר להעלות את האפשרות ששניהם משקרים במעמד שווה לאחרות. לענ"ד משקלה הוא 0, גם אפריורי. הרי טיעון דומה יכול לעלות ביחס לכת אחת של עדים רגילים: יש שתי אפשרויות: או הם משקרים או שהם דוברים אמת (וייתכן גם לחלק בין שניהם, ואכ"מ). כעת יש 50 אחוז שהם משקרים ולכן לא נקבל את עדותם.
לענ"ד סביר יותר להגדיר את מרחב המאורעות ככת שקרנית אחת, ואז יש רק שתי אפשרויות.

איפה המקור בדרשות הר"ן?

דרום,
הדיון איתך ממשיך להביך אותי. אתה חוזר שוב ושוב ושם בפי דברים אשר לא אמרתי. אני לא אומר שלא אקבל גזיה"כ שאין בה סברא. אני כן אומר שבהחלט סביר שבגזיה"כ רבות (גם אם לא כולן) יש סברא. מה שלא אקבל הוא כשהגזיה"כ יוצרת עבירה יש מאין נגד המציאות, ואח"כ עוד הורגת מישהו על פיה. הסברתי זאת כמה וכמה פעמים בהודעותיי, ותמוה בעיניי שאנחנו חוזרים לזה בכל פעם מחדש.

אין לנו התפלמסות על אופן לימוד המקרא, לפחות לא עד כמה שאני מבין את עמדותיך. אולי בשוליים. יש לנו פולמוס, או חוסר הבנה, על האפשרות להרוג מישהו על לא עוול בכפו (פרט לעוול וירטואלי) בגלל גזיה"כ שמשנה את המציאות באופן שרירותי.
מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > עדים זוממים: האם אפשר להרוג מ'גזירת הכתוב'?
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 4 5 לדף הבא סך הכל 5 דפים.