בית פורומים עצור כאן חושבים

דמותו של עשו במדרשי חז"ל

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-6/6/2005 20:15 לינק ישיר 
דמותו של עשו במדרשי חז"ל

לאחרונה כתבתי עבודת סמינריון על דמותו של עשו במדרשי חז"ל. חשבתי שאולי הדברים יעניינו את חברי הפורום. הואיל ומדובר על עבודה ארוכה במקצת אני אעלה אותה לכאן קטעים-קטעים ולא בבת אחת.



א. מבוא

בעבודה זו כוונתי לבחון את המדרשים העוסקים בדמותו של עשו במדרש בראשית רבה. ישנם אמנם מדרשים רבים אשר עוסקים בעשו, הן בתלמודים והן במדרשי ההלכה והאגדה השונים, אולם מטבע הדברים רוב המדרשים שעוסקים בדמותו של עשו מופיעים במדרש רבה דווקא, ולכן שם יהיה עיקר עיוני. בכוונתי לבחון את המגמות השונות שהיו לחז"ל בדרשותיהם, ולנסות ולהתחקות אחרי המניעים למגמות אלה. כמו כן אערוך השוואה בין מדרשים אלה לבין מקבילותיהן בתלמודים ובמדרשים האחרים (באותם מקרים שמקבילות כאלה קיימות), ואשתדל לעמוד על הדומה ועל השונה שבין המקבילות.



ב. פרשנות שלילית לפסוקים שמזכירים את עשו

כבר מעיון ראשוני במדרשים העוסקים בדמותו של עשו במדרש בראשית רבה, ניתן לומר באופן כמעט גורף שדרכם של חז"ל היא לדרוש את עשו לגנאי. פרשנותם של חז"ל לאותם פסוקים בתורה אשר מתייחסים לעשו הופכת את דמותו לדמות של רשע גמור. חז"ל מייחסים לעשו כמעט כל עבירה אפשרית, החל מגניבת דעתו של אביו וכלה באונס של נערה מאורסת, שפיכות דמים ועבודה זרה. המדרשים עושים זאת בפסוקים "ניטרליים" בהם אין שום התייחסות שלילית לעשו, ויתירה מזו, הם אף דורשים לגנאי פסוקים שלפי פשוטו מדברים דווקא בשבחו של עשו. אכן, כידוע לכל מי שבקי בספרות חז"ל, זוהי דרכו של מדרש להוציא את פסוקי המקרא מפשוטם, והחירות האומנותית שחז"ל הרשו לעצמם בדרשותיהם היא מן המפורסמות. ברם במקרה זה ניתן לראות בצורה ברורה שחז"ל התאמצו מאוד להפוך את עשו מסתם אדם מגושם כפי שהוא מתואר בתורה לרשע גמור, ושהם ממש יצאו מגדרם כדי לדרוש לגנאי כמעט כל פסוק שמזכיר את עשו.



אחד האמצעים החשובים ביותר שבו משתמשים חז"ל כדי להפוך את עשו לרשע, הוא הצירוף של הכינוי "רשע" לשמו של עשו. זהו אמצעי פשוט לכאורה, אך בעל משמעות פסיכולוגית עמוקה. כתוצאה מכך בתודעה של כל מי שלומד את מדרשי חז"ל עשו הוא תמיד "הרשע", וזאת בעיקר בגלל הכינוי שחז"ל צירפו לשמו. מיותר לציין כי בתורה עצמה הביטוי הזה לא קיים כלל, ושאין אף פסוק בתורה שבו נאמר במפורש על עשו שהוא רשע. במדרש בראשית רבה ניתן לראות שבחלק הגדול מהמדרשים עשו מתואר כרשע, כגון: "ופורע לכם מן הראשון, זה עשו הרשע" (ב"ר סג, ח), "בבא רשע בא גם בוז ועם קלון חרפה (משלי יח, ג), בבא רשע זה עשו" (שם, שם, יד), "כך עשו הרשע מתלכלך בעונות כל השנה" (שם, סה, ט), "והיתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא תיפול בחלק עשו הרשע" (שם ע, טז), "ופי רשעים יכסה חמס (משלי י, ו) זה עשו הרשע" (שם עה, א), "מה עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת" (שם פב, יד), "כך עשו הרשע מת ואינו עושה דייתיקי" (שם צו).



אמנם, מגמה זו לדרוש את עשו לגנאי אינה ייחודית אך ורק למדרש רבה אלא היא מאפיינת את כלל ספרות חז"ל. גם בתלמודים ובשאר המדרשים אנו מוצאים מדרשים שמתייחסים אל דמותו של עשו באופן שלילי, ואשר דורשים אותו לגנאי ומייחסים לו עבירות שונות. אולם במדרש רבה אנו מוצאים מדרשים רבים יותר שעוסקים בדמותו, מאשר בשאר ספרות חז"ל. דבר זה מובן מאליו הואיל וחיבור זה מיועד בעיקר לפרשנות המקרא, ולכן טבעי שהוא יעסוק יותר בדמות מקראית כגון עשו. כמו כן במקרים מסוימים אפשר להבחין שלמדרש רבה יש התייחסות מיוחדת לעשו, וזאת בשונה מאשר האופן ששאר המדרשים וכן התלמודים מתייחסים אליו.



כאמור, חז"ל טורחים לייחס לעשו כמעט כל תכונה שלילית אפשרית על ידי דרישת הפסוקים שעוסקים בו והוצאתם מפשוטם. כך, למשל, כאשר מסופר בתורה על לידתם של יעקב ועשו נאמר: "ויצא הראשון אדמוני" (בר' כה, כה). על פסוק זה אומרים חז"ל: " אמר ר' אבא בר כהנא: כולו שופך דמים." (ב"ר סג, ח)[1]. המדרש קובע שעשו היה רוצח מטבעו, וזאת אף על פי שבפסוק עצמו אין שום רמז לתכונת אופי שלילית כלשהי של עשו, אלא רק מצוין שגוון עורו היה בצבע חום-אדמדם. אכן מדרש זה של חז"ל מעורר קושי מסוים, שהרי גם על דוד המלך נאמר שהיה "אדמוני", והרי דוד נתפס בתנ"ך ואצל חז"ל כדמות חיובית. כדי ליישב קושי זה אומרים חז"ל בהמשך המדרש הנ"ל:



וכיון שראה שמואל את דוד אדמוני כדכ'[תיב]: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני" (שמ"א טז, יב) נתירא, אמר: אף זה שופך דמים ?[2], אמר לו הקב"ה: "עם יפה עינים" (שם), עשו מדעתו הורג אבל זה מדעת סנהדרין הורג. (שם)



המדרש מדייק מכך שנאמר בפסוק "עם" יפה עיניים, ולא "ויפה עינים". ברם בנוסח זה של המדרש אין כל הסבר לקישור בין "יפה עיניים" לבין הסנהדרין, ואף על פי שאמנם זהו מוטיב שמופיע בכמה מדרשי חז"ל, כגון בשיר השירים רבה א, טו: "עיניך יונים- עיניך אלו סנהדרין שהם עיניים לעדה, הה"ד: והיה אם מעיני העדה", וכן במדרש שמואל פי"ד: "כל עין ימין- אלו סנהדרין שהם עינים לעדה, הה"ד והיה אם מעיני העדה", בכל זאת במדרש שלנו "העיקר חסר מן הספר", והיה ניתן לצפות להסבר כלשהו. אמנם ישנם כתבי יד שבהם נוסף בהמשך המדרש שלנו: "כד"א: והיה עם מעיני העדה" (ראה במהדורת תיאודור-אלבק), אך קשה להכריע האם זהו אכן הנוסח המקורי, או שמא מדובר על תוספת מאוחרת שבאה לפרש את המדרש בהתאם למדרשים המקבילים.



על כל פנים, דרשה זו מיישבת לכאורה את הקושי שבדרשה הקודמת. האדמוניות היא אכן תכונה שמאפיינת שפיכות דמים, אולם אצל דוד הדבר היה באופן חיובי ("מדעת סנהדרין"), ואילו אצל עשו הדבר היה באופן שלילי ("מדעתו"), עשו הרג אנשים חפים מפשע, ואילו דוד הרג רק אנשים שהואשמו על ידי הסנהדרין והתחייבו בגזר דין מוות[3]. ברם, מיותר לציין שבניגוד למישור הדרשני, לפי פשוטם של דברים נראה שאין שום הכרח לומר שבלשון המקראית המילה "אדמוני" מאפיינת תכונת אופי שלילית, אלא שמדובר בסך הכול בתיאור מראהו הפיזי של עשו, ומסיבה זו אין שום קושי בכך שהן עשו והן דוד מתוארים כאדמוניים. לפיכך עלינו להניח שלחז"ל הייתה מגמה עקרונית להפוך את עשו לרוצח. המדרש אינו נובע מתוך ניסיון להבין את גוף הטקסט המקראי, אלא הוא נובע מתוך מניע אידיאולוגי של חז"ל, אשר ניצלו את ההזדמנות שהפסוק מציע על ידי האסוציאציה של אדמוני-דם, כדי לדרוש את עשו לגנאי.



גם את שמו של עשו דרשו חז"ל לגנאי וראו בו רמז לאופיו השלילי. את הפסוק "ויקראו את שמו עשו" (בר' כה, כה) הם פירשו: "הא שוא שבראתי בעולמי" (ב"ר סג, ח)[4]. כלומר שאפילו הקב"ה מעיד על עשו שהוא רשע וחסר כל משמעות קיומית[5]. עשו הוא מעין אדם חסר כל Reson detre, שהרי אין שום תכלית לקיומו. יש מידה רבה של אירוניה במדרש זה, משום שלפיו הקב"ה בכבודו ובעצמו מעיד על עשו שקיומו חסר כל משמעות, דהיינו שלא מדובר אך ורק על דעתם של בני אדם על עשו, אלא כך ממש מעיד עליו קונו. כמובן שגם דרשה זו היא חלק מהמגמה האידיאולוגית של חז"ל להפוך את עשו לרשע למרות שבמקרא עצמו אין רמז לכך.



באשר לפירוש הפשוט של השם "עשו" כותב חוקר המקרא ש"ל גורדון: "ניקוד "עֵשָו" הוא הניקוד של "שֵעָר". מוצאו ומשמעו של השם אינם ברורים. יש מפרשים אותו לפי מילה דומה בערבית שמשמעה: בעל שער רב. אף ייתכן שיש לו קשר לאוּסוֹס, אבי הציד בפיניקיה"[6]. גם באנצ' עולם התנ"ך מובאת דעה זו שהשם עשו קשור לאוסוס. ברור, אם כן, שהפסוק עצמו לא מדבר כלל וכלל בגנותו של עשו ושאין לשמו שום משמעות שלילית כלשהי, אלא שחז"ל ניצלו את ההזדמנות כדי להביע את דעתם האישית עליו, ולהפוך אותו לדמות שלילית.



עוד מסופר בתורה על עשו שהוא היה "איש יודע ציד" (בר' כה, כז). לכאורה זהו פסוק "תמים" שאין בו אינדיקציה כלשהי לאופיו המוסרי של עשו, אלא מסופר בו רק על מקצועו של עשו. אולם חז"ל דרשו את הפסוק באופן אשר מוציא אותו מפשוטו ומלמד על נוכלותו ואופיו הבלתי מוסרי של עשו:



"ויהי עשו איש יודע ציד" – צד את הבריות בפיהם[7]: לא גנבת, מן גנב עמך ? לא קטלת, מן קטל עמך ? ר' אבהו אמר: צידני סדני[8], צד בבית צד בשדה, צד בבית: איך מתקנין מילחא ? צד בשדה: איך מתקנין תיבנא ? (ב"ר סג, ט)[9]



ומקבילה למדרש זה נמצאת במדרש תנחומא:



"איש יודע ציד" – אמר ר' אבהו: מהו "יודע ציד" ?

צידיו סורנא, צד בבית [וצד] בשדה (תנחומא מהד' בובר, תולדות סי' ב)



במדרש זה ישנם שני פירושים שונים למושג "יודע ציד", אולם הצד השווה שבהם הוא ששניהם דורשים את עשו לגנאי ומוציאים את הפסוק מפשוטו. הדעה הראשונה היא שעשו לא היה דן דין אמת, אלא מכשיל את החשודים בערמומיות וגורם להם להפליל את עצמם על ידי כך שהוא היה שואל אותם: "אתה אמנם לא גנבת, אבל מי גנב יחד איתך ? אתה אמנם לא הרגת, אבל מי הרג יחד איתך ?", וכאשר החשודים היו אומרים מי לדעתם ביצע את הפשע הם היו למעשה מפלילים את עצמם, שהרי הם כביכול הודו בכך שביצעו את הפשע יחד איתו. הדעה השנייה היא שעשו היה מתנהג בצביעות, והיה מתיימר להיות צדיק גדול שמדקדק במעשיו. הוא היה שואל את אביו כיצד לעשר את התבן ואת המלח, וזאת אף על פי שכמובן שדברים אלה אינם מחויבים בהפרשת תרומות ומעשרות, אלא שהדבר היה נעשה אך ורק מתוך רצון להראות בפני אביו כצדיק גדול.



האם אכן ישנה רמיזה כלשהי במקרא לפרשנות זו ? חוקר המקרא ש"ל גורדון בפירושו לפסוק "כי ציד בפיו" כותב שמהפסוק עצמו לא ניתן לדעת האם הציד בפיו של עשו או בפיו של יצחק, כלומר שעשו היה מספק לו ציד. כמו כן הוא מציין שבניב זה הכתוב רוצה לאפיין את עשו שידע לצוד בפיו בני אדם, ובייחוד את יצחק. כראיה לכך הוא מביא את הפסוק ביחזקאל יג, יח: "ואשת איש – נפש יקרה תצוד", כלומר שהוא נוטה לפירושם של חז"ל שציטטנו לעיל. אולם בניגוד לו התרגומים העתיקים פירשו את הפסוק כפשוטו, כגון בתרגום אונקלוס: "ארי מצידה הוה אכיל", וכן בתרגום השבעים: "οτι η θηρα αυτου βρωσις", כלומר משום שבשר הצבי שאותו היה צד עשו היה מאכלו. בנוסף יש לציין שגם במהדורת Anchor bible מתרגמים את הביטוי "כי ציד בפיו: "Because he had a taste for game", כלומר שיצחק אהב את עשו משום שהוא היה מספק לו בשר ציד, וזאת כפשוטו של מקרא, ולא כדרשת חז"ל. מסתבר, אפוא, שגם כאן לפנינו דרשה שאין לה שום סמך בפשט הפסוק, אלא היא נובעת רק מתוך מגמה אידיאולוגית "להפליל" את עשו. חז"ל היו מעוניינים לצייר את עשו כנוכל שמסוגל לגנוב את דעתם של הבריות, ואף את זו של אביו, כמי שאין תוכו כברו, אדם שמתיימר להיות צדיק, אך למעשה הינו רשע גמור. הפסוק משמש רק כתירוץ לחוות דעתם השלילית של חז"ל על דמותו של עשו, הדרשה הופכת את עשו מציד שצד חיות, לציד שצד בני אדם בערמומיותו ונוכלותו. גם כאן יש אירוניה רבה במדרש, שהרי לפי פשוטו של מקרא דווקא יעקב הוא זה שמתואר כמי שצד את הבריות כפיו, שהרי הוא רימה את עשו וקנה ממנו את הבכורה, וכן רימה את יצחק אביו ולקח ממנו בערמה את הבכורה כששיקר ואמר לו שהוא עשו בנו. אולם חז"ל הופכים את היוצרות ומאשימים את עשו באותה מידה שלילית שהמקרא מייחס ליעקב.



כאמור לעיל, חז"ל לא משתמשים אך ורק בפסוקים "ניטרליים" כדי לדרוש את עשו לגנאי, אלא הם אף עושים זאת על ידי דרישת פסוקים שמדברים דווקא בשבחו של עשו. כך למשל כאשר יעקב ועשו

נפגשו לאחר חזרתו של יעקב מלבן, נאמר בתורה: "וירץ עשו לקראתו ויחבקהו, ויפל על צואריו וישקהו, ויבכו" (בר' לג, ד). לפי פשוטו של מקרא יש כאן תיאור מאוד חיובי של עשו, דהיינו למרות שיעקב רימה אותו וגנב ממנו את הבכורה הוא מוכן להתפייס ולהשלים איתו, וזאת אף על פי שהוא היה חזק בהרבה יותר ממנו, כפי שאנו למדים מחששו של יעקב מפניו. היה אפשר לצפות שעשו ירצה להלחם ביעקב, או שלכל היותר הוא יסכים לאחר הפצרות רבות מצידו של יעקב להשלים עימו, אולם כאמור המקרא מתאר את עשו כאדם חם ולבבי שמוכן לשכוח את העבר ולהשלים מיידית עם אחיו שבגד בו וגנב ממנו בערמומיות את הבכורה.



אולם במדרש רבה אנו מוצאים מחלוקת מעניינת מאוד בפירוש מעשה זה של עשו. יש אמנם מי שמבין אותו כפשוטו, אולם ישנה גם דעה שעשו לא היה תמים כלל וכלל, אלא שלמעשה היו לו כוונות שליליות מאוד במעשהו:



"וישקהו" - נקוד עליו, אמר ר' שמעון בן אלעזר: בכל מקום שאת מוצא כתב רבה על הנקודה את דורש את הכתב[10], נקודה רבה על הכתב את דורש את הנקודה[11], כאן לא כתב רבה על הנקודה ולא נקודה רבה על הכתב, מלמד שנשקהו מכל לבו[12].



אמר ר' יניי: אם כן למה נקוד עליו ? אלא מלמד שביקש לנשכו, "ויבכו" – זה בכה על צוארו וזה בכה על שיניו.[13] (ב"ר עח, ט[14])



רבי שמעון בן אלעזר דורש את הפסוק לשבחו של עשו. לפי הקריאה שלו עשו אכן נישק את יעקב מתוך כוונת התפייסות והשלמה, ועשה זאת ומכל ליבו (על פרשנותו החיובית של רשב"א נעמוד ביתר הרחבה בהמשך), אולם לעומתו ר' יניי מוציא את הפסוק מפשוטו וטוען שלעשו היו בעצם כוונות זדוניות מאוד במעשה זה. הוא כלל לא ניסה לנשק את יעקב מתוך כוונת התפיסות, אלא הוא ניסה לרצוח אותו תחת מסווה ההתפייסות. הנקודות שמעל התיבה "וישקהו" באות לרמז – לפי רבי יניי – שישנו פקפוק במשמעותה של מילה זו. אמנם כלפי חוץ עשו רץ כדי לנשק את אחיו, אך למעשה היו בלבו כוונות זדון. גם כאן מיותר לציין כי פרשנות שלילית זו למעשהו של עשו אינה תואמת כלל לפשט הפסוקים אשר מהם משתמע שעשו אכן מחל ליעקב על מעשה המרמה שלו, והיה מוכן להתפייס איתו ולהשלים עימו. רבי יניי מייצג אם כן את הגישה הרווחת בחז"ל, אשר מנסה לצייר את דמותו של עשו באופן שלילי, וזאת למרות מה שמשתמע מפשוטו של מקרא.



אכן ישנם מפרשים שמנסים לטעון שמדרש זה אינו רחוק כל כך מפשוטו של מקרא, ושגם בפסוק עצמו ישנה רמיזה לכך שהמעשה לא נעשה בלב שלם. כך לדוגמה כותב ש"ל גורדון בפירושו לפסוק:



וישקהו – נקוד על תיבה זו, דבר המלמדנו על פקפוקים של בעלי המסורה לגבי מלה זו. יתכן שנטו להרחיק תבה זו כיון שראו הפרזה בתאור יחסי חבה שבין עשו ליעקב. ואכן גבוב כזה של בטויי חבה לא מצאנו בכל ספר בראשית... מאידך גיסא אפשר שהפקפוק הוא רק לגבי מקומה של התבה בפסוק.[15]



של"ג טוען, אפוא, שישנה הצדקה מסוימת למדרש. הדרשן הלך בעקבותיהם של בעלי המסורה אשר כבר הם רצו בצדק לרמז שהתיבה "וישקהו" היא מפוקפקת, כלומר שהיא אינה מקורית. אולם קשה מאוד לקבל דברים אלה. בהחלט ייתכן שהמקרא כפשוטו דווקא מדבר בשבחו של עשו. אדרבה, דווקא אצל עשו המגלם את האדם ה"ייצרי" וה"פראי" תיתכן בהחלט התפרצות כה עזה של רגש אהבה כלפי האח האבוד שחזר אליו אחרי שנים כה רבות של היעדרות. אמנם יש לדון בנוגע לסיבה של בעלי המסורה לנקד תיבות אלה, אולם אין ספק שהפסוק עצמו בוודאי שלא מרמז דבר ולא חצי דבר בנוגע לפקפוק כלשהו בנכונותו של עשו ותמימותו במעשה זה. וגם אם נאמר שבעלי המסורה אכן רצו לפקפק במקוריות התיבה, הרי שהמחקר ההשוואתי המודרני טוען שהתיבה הינה מקורית, וכך כותב המפרש במהדורת Anchor bible בתרגום הפסוק:



Flung himself upon his neck and kissed him… The whole is duplicated in (and thus indirectly confirmed by) Enūma eliš I, II. 53 f:... "he encircled his neck … and kissed him". the text is thus correct, even though the masora indicates some doubt by placing dots over the second verb (evidently because of a midrashic wordplay – nšq "kiss" : nšk "bite"). (The Anchor bible, Genesis, p. 259)



מהשוואת הפסוק למקבילתו ב"אֶנוּמָה אֶלִישׁ" עולה, אפוא, כי הפסוק אינו משובש, ושהתיבה הינה מקורית. ואם כן כל הפרשנות השלילית של חז"ל למעשה זה הינה בגדר של דרשנות בלבד, אשר אין לה רמז מהמקרא.



במדרש אחר אנו מוצאים התייחסות לילדותו של עשו. במדרש זה הדעה היא שבילדותם של יעקב ועשו לא היה ניכר שום הבדל ביניהם, אולם בבגרותם דרכם נפרדה, יעקב הלך ללמוד בבתי מדרשות ואילו עשו הלך לבתי עבודה זרה:



ויגדלו הנערים- ר' פינחס בשם ר' לוי: משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה, כיון שהגדילו הפריחו זה ריחו וזה חוחיו[16]. כך כל שלש עשרה שנה הולכים שניהם לבית הספר ובאים מבית הספר, לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבתי עבודה זרה. (ב"ר סג, ט)



ומקבילה למדרש זה נמצאת במדרש תנחומא:



ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד וגו'- אמר ר' ברכיה הכהן, אמר ר' לוי שניהן הלכו לבית הספר, ושניהן שוין עד ט"ו שנה. למה היו דומים ? להדס ועצמונית. כל זמן שהן קטנים אין אדם מפריש מזה לזה, משיגלו זה מפיח ויהי טוב, וזה מוציא קוציו. כך כל ימים שהיו עשו ויעקב קטנים לא היה אדם מפריש ביניהם, משנתגדלו נתפרשו. מניין ? שנאמר: ויגדלו הנערים וגו' (תנחומא מהד' בובר, תולדות סי' ב)



דרשתו של ר' לוי נובעת מדיוק הפסוק: "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם ישב אהלים", כלומר שרק לאחר שהם גדלו היה ניכר שאחד מהם הינו "איש יודע ציד", והשני הינו "איש תם ישב אהלים", ואם כן יוצא שלפני כך בצעירותם הדבר לא היה ניכר. המשל הוא להדס ולצמח קוצני שכאשר הם מתחילים לגדול לא ניתן להבדיל ביניהם, אולם לאחר שהם גדילים קל לראות שאחד מהם הוא בעצם צמח קוצני ואילו השני הוא פרח ריחני. חשוב לשים לב לכך שהמדרש לא טוען שעשו לא היה רשע בילדותו, שהרי הוא כן משווה אותו לצמח קוצני, כלומר למשהו שהינו פסול מעיקרו; אלא הטענה היא שעשו הסתיר את הטבע האמיתי שלו ורק בבגרותו הוא התגלה לכל כאשר הוא החל ללכת לבתי עבודה זרה. אולם במדרש אחר אנו נתקלים בדעה יותר קיצונית, לפי דעה זו כבר בילדותו, וליתר דיוק: בבטן אמו, היה עשו ניכר במעשיו הרעים:



ויתרוצצו הבנים בקרבה- ויתרצו בקרבה, עוברת על בתי עבודה זרה ועשו מפרכס לצאת, הה"ד: "זורו רשעים מרחם". עוברת[17] על בתי כניסיות ובתי מדרשות ויעקב מפרכס לצאת, הה"ד: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך". (ב"ר סג, ו)



אמנם חלק מכתבי היד אינם גורסים את התיבות "ויתרצו בקרבה", אולם תיאודור מיישב את הגרסה ומסביר שהכוונה היא שמה שנאמר בתורה "ויתרוצצו הבנים בקרבה" אין הכוונה ללשון רצ"ץ כפשוטו, אלא ללשון רו"ץ בבנין התפעל, כלומר שהבנים היו מתנענעים לרוץ ולצאת מקרבה כאשר היא הייתה עוברת לפני בתי כנסיות ובתי עבודה זרה. לפי מדרש זה כבר כתינוק עשו נמשך אחרי עבודה זרה. מדרש זה מחמיר אף יותר מהמדרש הקודם שהובא בשם רבי לוי, משום שכאן הדרשן סבור שעשו היה כל כך להוט אחר עבודה זרה עד שהוא לא היה מסוגל להסתיר את טבעו האמיתי אפילו כשהוא היה בבטן אמו !



חז"ל לא נמנעו, אפוא, מלייחס לעשו כמעט כל עבירה אפשרית. במדרש מסוים הם אף מייחסים לו את שלושת העבירות החמורות ביותר ביהדות, דהיינו עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים:



ויבא עשו מן השדה- ר' פינחס [בשם ר' לוי ורבנן] מש'[ום] ר' סימון: את מוצא אברהם חי קע"ה, יצחק חי ק"פ, אלא אותן חמש שנים שמנע הקב"ה מחייו שלאברהם מפני[18] שבא עשו על נערה מאורסה והרג את הנפש, הה"ד: "ויבא עשו מן השדה" – שבא על נערה מאורסה שנ'[אמר]: "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה (דב' כב, כה). "והוא עיף" – שהרג את הנפש, כמה דאת אמר: "עיפה נפשה להורגים" (יר' ד, לא). ר' ברכיה ור' זכיי רבה: אף גנב, כמה דאת אמר: גם גנבים באו לך (עובדיה א, ה). אמר הקב"ה: כך הבטחתי את אברהם ואמרתי לו ואתה תבא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה (בר' טו, טו), זו היא שיבה טובה, יהא רואה את בן בנו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ?! מוטב לו שיפטר בשלום שנ'[אמר]: כי טוב חסדך מחיים (תה' סג, ב) (ב"ר סג, יב)



ומקבילה למדרש זה במדרש תנחומא:



... אתה מוצא יצחק מכח אברהם בא, וחיה מאה ושמונים שנה, ואברהם חיה מאה ושבעים וחמש. רבי לוי אמר: בתוך חמש שנים שנמנעו מחייו של אברהם, עבר עשו שתי עבירות קשות, בא על נערה המאורסה והרג את הנפש. עהדא הוא דכתיב: ויבא עשו מן השדה והוא עיף, ואין שדה אלא נערה המאורסה שנאמר: "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה" (דב' כב, כה). ואין עיף אלא הורג, שנאמר: "אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים" (יר' ד, לא). ר' זכאי [רבה] אמר: אף גנב, שנאמר: "אם גנבים באו לך" (עובדיה א, ה). אמר הקב"ה: אני כבר הבטחתי לאברהם אוהבי "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר (בר' טו, טו), ועתה הוא רואה את בן בנו שהוא גוזל וחומס, מגלה עריות ושופך דמים, והדין הוא סבא טבא ?! טב ליה לההוא צדיקא דמתכניש בשלם, שנאמר: "כי טוב חסדך מחיים". (תנחומא מהד' בובר, תצא סי' ד)



המדרש מתבסס על כך שלפי המסופר בתורה אברהם חי חמש שנים פחות מאשר יצחק בנו, אף על פי שיצחק "בא מכוחו של אברהם", ואם כן מן הראוי היה שאברהם יחיה לפחות את אותו מספר שנים כמו יצחק בנו. לפיכך מסביר המדרש שלאמתו של דבר אברהם היה ראוי לכך שיחיה מאה ושמונים שנה, אולם הואיל והקב"ה רצה למנוע ממנו לראות את בנו עשו שיוצא לתרבות רעה, הוא נטל חמש שנים מחייו. בעלי המדרש מייחסים לעשו אונס נערה מאורסת, רצח וגניבה על סמך מדרשי גזירה שווה בין הנאמר על עשו "ויבא עשו מן השדה" ובין פסוקים אחרים שקשורים לעבירות אלה, ולבסוף אף מייחסים לו עבודה זרה. כל זאת אף על פי שבמקרא עצמו אין שום רמז לעבירות אלה.



דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-6/6/2005 20:16 לינק ישיר 

הערות:

[1] כך הוא הנוסח המודפס במהדורת תיאודור-אלבק. אולם בחילופי הנוסחאות שם מצויין שישנם כתבי יד בהם הנוסח הוא: "כאילו שופך דמים". וזהו גם הנוסח שמירקין בחר במהדורתו למדרש רבה. לכאורה נוסח זה יותר מדויק, ופירושו שמה שעשו היה אדמוני במראו, היה כאילו להראות שהוא שופך דמים. אולם מירקין כותב שניתן ליישב את הנוסח "כולו שופך דמים" ולטעון שהמדרש מסמיך כאן "כולו" שבפסוק שלנו ל"אדמוני", כלומר "אדמוני כולו".



[2] ראה במהדורת מירקין שם הנוסח הוא: "אף זה שופך דמים כעשו ?". ולכאורה זהו נוסח מובן יותר, שהרי מהמדרש ברור שהכוונה היא לעשו, אולם בהחלט ייתכן כמו כן שהנוסח המקורי הוא כגירסת תיאודור-אלבק.



[3] וראה במהדורת מירקין שמפרש את המדרש לפי הקונטקסט ההיסטורי שבו הוא נאמר, דהיינו שרבים מהקיסרים הרומאיים היו שליטים שרירותיים שהוציאו להורג ללא שום התחשבות בחוק, וזאת בניגוד לדוד המלך שהתייעץ תמיד עם הסנהדרין (ומן הסתם יש לומר שחז"ל התכוונו כמו כן לעצם ההבדל המהותי שבין מערכת המשפט הרומאית לבין זו של היהודים, ולא לדוד המלך בלבד). על ראייתו של עשו כמי שמסמל את האימפריה הרומית במדרשי חז"ל, נעמוד בהמשך.



[4] חז"ל דורשים כאן שהמילה "עשו" היא נוטריקון של: "הא שוא", ואינם מבדילים בין עי"ן לה"א. כידוע, חכמי ארץ ישראל נהגו שלא להבדיל בין האותיות הגרוניות בדרשותיהם, ראה למשל את הדרשה "קודש הילולים" – אחליה והדר אכליה בירושלמי פאה פ"ז שם נאמר ש"לא מתמנעי רבנן בין ה"א לחי"ת".



[5] אבל השווה למדרש בבראשית רבה עא, ג: "שמותיהם נאים ומעשיהם כעורים – עשו שמו, עשו ואינו עושה", אשר דווקא דורש את שמו של עשו לשבח. אכן מיותר לציין שגם מדרש זה דורש את עשו גופו לגנאי, ואדרבה דווקא דרישת השם לשבח כאן באה לגנותו של עשו, שהרי אף על פי ששמו נאה, בכל זאת מעשיו כעורים.



[6] פירוש לתנ"ך מאת ש"ל גורדון, בראשית כה, כה.



[7] כך הנוסח במהדורת תיאודור-אלבק. וראה במהדורת מירקין שגורס: "צד את הבריות בפיו", ונראה שזהו נוסח מדויק יותר, שהרי בפסוק הבא נאמר: "ויאהב יצחק את עשו, כי ציד בפיו" (בר' כה, כח). אולם יש מקום גם לנוסח "בפיהם", שהרי פירוש המדרש הוא שעשו היה מכשיל את הנאשמים וגורם להם להאשים את עצמם במוצא פיהם.



[8] כך הנוסח במהדורת תיאודור-אלבק. וישנם שינויי נוסח רבים בכתבי היד למילים אלה, כגון: צודני סודני, צדני שדני, צדני צודני ועוד, וכן במקבילה שבתנחומא הנוסח הוא: "צידיו רוסנא". מירקין גורס במהדורתו: שודני, צידני. ומבאר ש "שודני" הוא אדם חריף ובעל תחבולות, ומביא ראיה לכך מבבלי, ברכות מד ע"ב שם מכנה רבא את רב פפא בשם "סודני", וש"ציידני" הוא אדם ערום ובעל אופי של צייד. ואילו י' תאודור מפרש ש"סדני" הוא איש שדה.



[9] והשווה לנאמר במדרש להלן סג, י. שם יש דעה שהציד היה בפיו של יצחק, והשווה גם לתרגום אונקלוס לפסוק.

[10] בכל מקום בתורה שאתה מוצא תיבה שאותיותיה שאינן נקודות מרובות על אלו הנקודות, אתה דורש את הכתוב, אין אתה עוקר את המושג של הכתב, אלא אתה דורשו, כמ"ש (במ"ר שם) "או בדרך רחוקה לכם – נקוד על חי"ת של רחוקה, מלמד שלא היה דרך רחוקה אלא מן אסקופת העזרה ולחוץ". המושג "רחוקה" נשאר, אלא שאתה דורשו – מגדיר "רחוקה" שמובנה כאן גם מיעוטה של רחוקה – מן אסקופת העזרה ולחוץ (מירקין)



[11] כשאותיות הנקודות מרובות על אלו שאינן נקודות, אתה מצרף את האותיות הנקודות ודורשן, כמ"ש לעיל (פמ"ח שם) "כשם שאמרו איה שרה כך אמרו לשרה איו אברהם". כתוב (ב' יח, ט) "ויאמרו אליו איה שרה אשתך", ונקוד "אליו" (כלומר, מעל האותיות אל"ף, יו"ד ווי"ו – א"ל) שלוש אותיות נקודות ואחת לא נקודה, ומבטל את הכתב "אליו" ומשאיר "איו" (שם)



[12] "וישקהו" כל האותיות נקודות, ואנחנו מקיימים גם את הכתב וגם את הנקודה – הכתב כפשוטו: "וישקהו", הנקודה להדגשת מובנו של הכתב: וישקהו – בכל לבו (שם)



[13] גם סתם "וישקהו" מובנה נשיקת אמת, אלא הנקודה כאן עוקרת את הכתב ומחלקת "וישקהו" לשתי תיבות: וַי שֶקָהוּ, עשו לא בא לנשקו אלא לנשכו, אלא לא הצליח לנשכו באשר וי היה לו לעשו, באשר קהו שיניו, עשו צעק וי מהכאב. (שם)



[14] כך הנוסח במהדורת תיאודור-אלבק ובהרבה מכתבי היד. אולם נוסח זה קשה להבנה, שהרי לא מוסבר כלל מדוע עשו בכה כאשר ניסה לנשוך את יעקב ? ואמנם יש מכתבי היד שגורסים: "שלא בקש לנשקו אלא לנשכו, ונעשו שיניו כשעוה" (כ"י אוקספורד), ויש כתבי יד שגורסים: "שלא בא לנשקו אלא לנשכו, ונעשה צוארו של אבינו יעקב של שיש, וקהו שיניו של אותו רשע (כ"י פריס)", וכך גם הגירסה במקבילות למדרש זה בשיר השירים רבה (ז, ה) ובמדרש תנחומא וישלח (ס, ד). ובהמשך המדרש לפי כתב יד פריס נאמר: "ר' אבהו בשם ר' יוחנן מייתי לה מן הכא: צוארך כמגדל השן וגו'". מוטיב זה שבו צווארו של הגיבור מתקשה כשיש כדי להצילו ממות מופיע במדרש אחר של חז"ל, השווה לנאמר בדברים רבה: "ויברח משה מפני פרעה- אמר רבי ינאי: בא הקוסטנר ליתן את החרב על צוארו וקהתה החרב מעל צוארו שנעשה של שיש" (דברים רבה, פרשה ב', ד"ה: מה ראה)



[15] פירוש לתנ"ך, בראשית לג, ד.



[16] בכתב יד עפשטיין\ווינא הנוסח הוא: "זה ריחו רע, זה ריחו טוב". אולם הואיל ו"עצבונית" הוא צמח ממיני הקוצים, מסתבר אם כן שהנוסח הוא כפי שלפנינו, כלומר שהסימן היה שהעצבונית הצמיחה קוצים.



[17] כך הנוסח בכל כתבי היד המובאים במהדורת אפשטין-אלבק, אולם במהדורת מירקין הנוסח הוא: "עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות". מירקין מציין שם שהוא העדיף גרסה זו משום שמסתבר שרבקה הייתה עומדת לפני בתי כנסיות ובתי מדרשות כדי לשמוע דבר שבקדושה, ואילו על בתי עבודה זרה הייתה ממהרת לעבור. ניתן אולי לקבל את דבריו כדרשה, אולם אין שום סמך לכך מכתבי היד עצמם.



[18] בחלק מכתבי היד נוסף כאן: "שעבר עשו שתי עבירות", וחלקם גורסים: "ה' עבירות שעשה עשו". אולם מסתבר שהנוסח המדויק הוא "שתי עבירות", ואילו הנוסח "חמש עבירות" ככל הנראה הועתק בטעות מהמקבילה של המדרש שבבבלי, בבא בתרא טז ע"ב: "א"ר יוחנן: חמש עבירות עבר אותו רשע באותו יום, בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכפר בעיקר וכפר בתחיית המתים ושט את הבכורה...", וכן בתנחומא שמות סי' א: "חמש עבירות עבר עשו הרשע באותו היום, בא על נערה מאורסה...".



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-6/6/2005 20:34 לינק ישיר 

יקח זמן עד שאוכל לעיין כדבעי. אבל על שובך.









הוי,עם השפנים עד מתי תהיו לשפנים?!



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/6/2005 20:34 לינק ישיר 

רב צעיר

(איקון ירוק קורא בעיון ובענין).

האם מותר להעיר הערות באמצע?

היחס לעשו במדרש ודמותו של עשו ההיסטורי (או לפחות: התנ"כי) להבדיל מן השימוש שעשו חז"ל בדמותו נידון כמה פעמים בפורום. אם גם לא בצורה שיטתית כפי שעשית.

כמה נקודות שאולי יש בהן להוסיף משהו (אם כי מן הסתם דנת בהן בהמשך דבריך):

א. ניתן מן הסתם לזהות שני מניעים או שלושה בפרשנות חז"ל המשחירה את פני עשו:

1. בגלל גניבת הברכות, יש צורך - כדי להצדיק את יעקב - להרשיע כנגדו את עשו.

2. התורה עצמה משווה בין יעקב התמים לבין עשו איש הציד. במבט ישראלי-מודרני (ואולי לא רק כזה), השיפוט הזה יכול להיזקף לחובת יעקב ולטובת עשו. עשו הוא האיש הדואג לפרנסת הבית (במיוחד אם נניח שיצחק לא היה עשיר כאביו, וכבר נחלקו בזה אבות העולם, הרמב"ן והאבן עזרא). לעומתו, יעקב הוא מין ילד טוב ירושלים שכזה.

ואני ממליץ לראות את עיבודו של סטיינבק למוטיבים אלו בספרו "קדמת עדן".

במקרה זה, הפסוק עצמו מזקיק לפרשנות שתהפוך את יעקב לדגם אידיאלי (ובמשך הדורות - לדמותו של בחור ישיבה שאין לו בעולמו אלא ד' אמות של תורה) מצריכה הנמכת קומתו של עשו.

3. וכמובן, ההקשר ההיסטורי, באשר עשו הפך לסמל לרומא.

ב. אך יש לתמוה מדוע לא קיבל ישמעאל אותו יחס. נכון שמעיון בפסוקים נראה שחזר בתשובה לפני מותו (שנאמר ויקברוהו יצחק וישמעאל בניו), אך לעומת זאת, גם ישמעאל וגם עשו עוררו את המדרש לדרוש כי רק יעקב ראוי להיקרא זרע לאברהם ויצחק ולא אחיו ולא דודו. מדוע אם כן ספג עשו את הפרשנויות הקשות ולא ישמעאל? האם בגלל שאברהם בעצמו הסכים, ולו בלית ברירה, לגירושו ובכך להרחקתו ההיסטורית והמטפיזית?

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/6/2005 20:41 לינק ישיר 

רבצי,

ברוך שובך!!!!
תודה רבה.



מיימוני,

אם כבר העלית את האפשרות הפוליטית של הפירוש (ההצבה של עשו כרומא ואח"כ כנצרות), בהחלט אפשר להמשיך מכאן גם להשוואה בין עשו לישמעאל. ייתכן שהאסלם והערבים (שבהם נתגלגלה דמותו המקראית-מדרשית של ישמעאל) נדמו לדרשנים מאיימים ונוראים פחות (בודאי בזמנו של ב"ר, שעריכתו קדמה כמדומני, לשלטון המוסלמי. והדברים שונים מעט בפרקי דרבי אליעזר, המאוחר יותר).



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/6/2005 20:52 לינק ישיר 

מנין באמת נובעת הזיהוי של עשיו עם רומא?




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-6/6/2005 20:58 לינק ישיר 

ראשית ברוכים הנמצאים.

מימוני, בוודאי ש"מותר" להעיר באמצע, ולשם כך בדיוק בחרתי להעלות את העבודה במקוטע, מפני שאחרת אני חושש שהדברים היו יותר מדי ארוכים כדי להעיר עליהם, והתגובות היו מסתכמות ב: "מעניין מאוד, תודה רבה" ...

אני אכן מתייחס לנקודות שהעלתם כאן בהמשך העבודה, כלומר להשוואת עשו לרומא, וגם להסברים מדוע חזל דרשו את עשו לגנאי (כלומר הצדקת מעשה גניבת הברכה).

בקשר לראיית עשו כסמל לרומא, כדאי לזכור שעשו הוא דמות אידיאלית לשם כך, משום שכבר בתורה הוא אב-טיפוס לאדום ולא רק אינידיוידואל בפני עצמו. וכן יש לציין את הפסוקים על "שני ג[ו]יים ...", "ורב יעבוד צעיר" (...) וכדו'


תוקן על ידי - רב_צעיר - 06/06/2005 21:00:47



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-7/6/2005 00:52 לינק ישיר 

רבצר
נחכה להמשך.
אולם אם יותר לי להעיר בשלב זה:
הפסוקים שהבאת אינם מוכיחים דבר, שכן השאלה היא מה קדם למה. ממתי הזיהוי בין רומא לאדום/עשיו? האם הזיהוי לנצרות נמשך מכאן בפשטות?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-7/6/2005 01:46 לינק ישיר 

מייפל

הזיהוי בין עשו לאדום נמצא כבר בתורה:

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל-יַעֲקֹב, הַלְעִיטֵנִי נָא מִן-הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה--כִּי עָיֵף, אָנֹכִי; עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ אֱדוֹם." (בר' כה, ל)

וכפי שאמרתי הואיל ועשו משמש כבר בתורה אב-טיפוס ללאום כלשהו, אזי הוא מתאים כמו כן לשמש כאב-טיפוס של רומא.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-7/6/2005 03:40 לינק ישיר 

לכבוד גם רב גם צעיר,
הפסוק שהבאת הוא מדרש השם עשיו הוא אדום. נניח לו.
כתבת גם לפני-כן, בערך, שעשיו הוא אב-טיפוס לאדום, ולא מחוור לי. האין עשיו אבי אדום, בגופו ממש?
(הערת שולים: כדאי לחשוב גם על עשיו איש שעיר והארץ שעיר)

ולעניננו:
שאלתי היא מנין התחלת הזיהוי של רומא עם אדום(=עשיו)?
הרי היסטורית, מה לאדום(=עשיו) ולרומא.

ד"א אני דורש אדום זו אמריקה שמעבר לים. ויש באמתחתי הוכחות לרוב, רק שמסתפינא מבני פבי.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-7/6/2005 05:38 לינק ישיר 

רבצי,
ר' אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק כותב שוודאי עשיו היה גם כן בעל מדרגה (איני זוכר בדיוק את לשונו) והא ראיה שיצחק טעה בו ורצה לברכו.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-7/6/2005 06:15 לינק ישיר 



maple

<"שאלתי היא מנין התחלת הזיהוי של רומא עם אדום(=עשיו)? ">

ראה רד"ק יואל פרק ד פסוק יט:

"וזכר אדום בעבור מלכות רומי, וכן עשה ישעיה בפרשת קרבו גוים שהיא על חרבן רומי כמו שפירשנו שם, ואמר זה בעבור כי מלכות רומי רובם אדומים ואעפ"י שנתערבו בהם עמים רבים כמו שנתערבו גם כן במלכות ישמעאלים נקראים על העיקר".

וברד"ק, עובדיה פרק א פסוק א, וראה גם שם פסוק יא:

"ארץ אדום אינה היום לבני אדום כי האומות נתבלבלו ורובם הם בין אמונת הנוצרים ואמונת הישמעאלים ולא יכירו מהם מי הוא מאדום וממואב ומבני עמון ומשאר האומות כי כולם גלו מארצם ונתערבו באומות אלא שמלכות רומי היתה בתחלה רובם בני אדום".

ראיתי ציטוט לאברבנאל בספרו "מצמיח ישועה", המצטט את ספר יוסיפון (ראש פרק ב) בזה הלשון:

"ויברח צפו בן אליפז /בן עשו/ ואנשיו... ויבואו אל ארץ איטליא וישימוהו אנשי איטאליא לשר צבאם ואחר כך המליכוהו עליהם".

על בריחתו של צפו לרומא, ראה גם ברמב"ן בראשית פרק מט פסוק לא:

"וכן היה מעשה, כי מצינו בספר דברי הימים ליוסף בן גוריון וזולתו מספרי הקדמוניות, כי בא צפו בן אליפז בן עשו ועשה עמהם קטטה על זה עד שערכו מלחמה ותגבר יד יוסף ותפשו עם מבחר גדודיו והביאום למצרים ועמד שם בתפיסה כל ימי יוסף, וברח משם במותו והלך לארץ כאנפנייא ומלך על כתים ברומא, ובסוף הומלך על כל ארץ איטלייא, והוא אשר מלך ראשון על רומה, והוא אשר בנה ההיכל הראשון והגדול מאשר נבנו ברומה".






דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-7/6/2005 08:52 לינק ישיר 

דומני שכמה שלבים יש בזיהוי עשו עם מלכות רומי:
1. עשו מזוהה עם אדום - עוד בתורה, וכן בנביאים.
2. דימויה של ממלכת אדום הופך שלילי בעקבות ארועים בתקופת סוף בית ראשון - על כך ניתן למצוא רמזים שונים בנביאים.
3. רומי מזוהה עם אדום - חלק מזה, לפחות, בעקבות מינויו של הורדוס, "העבד האדומי" השנוא, כמלך מטעם רומי.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-7/6/2005 16:16 לינק ישיר 

(המשך)

לסיכום, מדוגמאות אלה, וממדרשים רבים אחרים אשר מופיעים בבראשית רבה[1], עולה הרושם שחז"ל היו מעוניינים לבצע מעין "רצח אופי" לדמותו של עשו. פסוקי התורה מתארים את עשו כאיש תמים, ובוודאי שאין שום אינדיקציה לכך שהוא ביצע עבירה זו או אחרת, אלא לכל היותר הוא מתואר כאיש פחות מתורבת מיעקב, דבר שהינו רחוק מאוד מהאופן שבו חז"ל מתארים אותו[2], אולם במדרשי חז"ל עשו יוצא תמיד חייב, הוא מואשם בכל עבירה אפשרית, וגם כאשר אין לכך שמץ של רמז במקרא עצמו.

אולם לאמתו של דבר קריאה מדוקדקת של התיאור המקראי מלמדת אותנו שכבר בתנ"ך עצמו טמונים כמה רמזים לאופיו השלילי של עשו. אין ספק שעדיין הדבר רחוק מאוד מהאופן שבו חז"ל מציירים את עשו, אולם בכל זאת הדבר מראה לנו שחז"ל לא פעלו כאן באופן מנוגד לחלוטין למקרא, ושבמובן מסוים פרשנותם של חז"ל לדמותו של עשו היא המשך טבעי למגמת המקרא עצמו. אמנם חשוב לנו להדגיש שאין בכוונתנו לטעון כלל וכלל שהמדרש זהה לפשט, ברור שפעורה תהום בין המדרש החז"לי לבין מה שעולה מפשט הפסוקים, אולם בכל זאת יש לציין כי לא מדובר על מקרה כה קיצוני כפי שניתן לחשוב בטעות, שבו חז"ל הופכים את עשו מאדם תמים לרשע גמור, אלא שגם המקרא מנסה לרמז לכך שעשו לא היה תמים לחלוטין.

כך למשל ישנם בתורה רמזים רבים לכך שעשו הינו דמות פראית וברברית, אשר מטבע הדברים מועדת יותר לחטוא מאשר האדם המתורבת המיוצג על ידי יעקב. כמו כן אין לשכוח שעשו מתואר כמי שמתכנן לרצוח את אחיו (בר' כז, מא). לכן אף על פי שלא מסופר לנו על שום חטא שעשו חטא בפועל, הרי שבפוטנציאל הוא היה מועד לכך. באנציקלופדית עולם התנ"ך מתוארת דמותו של עשו (מנקודת מבטו של חוקר מקראי מודרני !) באופן לא רחוק כל כך מהאופן שבו חז"ל תיארו אותו:

הפועל "הלעיטני" והחזרה על "האדֹם האדֹם", מורים על גרגרנותו של עשו. גם השימוש בשם התואר "האדֹם" במקום "נזיד עדשים" משקף את להיטותו וחוסר סבלנותו...

עשו כמוהו כישמעאל המתואר כפרא אדם וכרֹבה קשת (כא, כ) מגלם את דמות הפרא חסר התרבות הבא לידי ביטוי באפוס המסופוטמי בדמותו של אֶנכִּדֻ בן זוגו של גלגמש. בדומה לעשו גם אנכד שעיר בגופו ופרא בהתנהגותו. גם יחס הזלזול שמגלה עשו כלפי זכות הבכורה ונכונותו למכרה בנזיד עדשים – מעידים על חוסר התרבות שלו (אנצ' עולם התנ"ך, בראשית, עמ' 165)

וכן ש"ל גורדון מדגיש שכבר בתורה עצמה ישנם רמיזות לאופיו הברברי של עשו, וזאת בהשוואה לאופיו המתורבת של יעקב:

קטע זה (בר' כה, יט-לד) רצוף הסברים אתנוגרפיים. כאן מוצאים אנו הסברים למלים יעקב, אדום ושעיר, וכן לעליונותו של יעקב על עשו. עשו מתואר כאן כאיש שדה בנגוד ליעקב הרועה התם, ישב אהלים. בדומה לישמעאל "פרא אדם" הדר במדבר והוא "רבה קשת" גם עשו איש שדה הוא, חי על הציד ועל קשתו. שניהם מצינים את טפוס הפרא שאינו מן הישוב המגלם במסופוטמיה בדמות אנכד בן זוגו של גלגמש... תאור מראהו והתנהגותו של עשו טפוסי הוא לאדם בלתי תרבותי בכלל, ואין לחפש לו זהויים היסטוריים ממשיים. כנגד עשו, שהוא "איש שדה", עומד יעקב "ישב אהלים", כלומר: רועה צאן הדר בדרך כלל באהל. וכנגד עשו "איש ידע ציד" עומד יעקב "איש תם". עשו המשוטט בשדה אורב לחיות בר ושופך דמן, ואלו יעקב מטפל בצאן ועושה מלאכתו בנאמנות ובמסירות (לא, לח-מ).

כך שכאמור לעיל גם במקרא עצמו עשו לא מוצג בדיוק כ"טלית שכולה תכלת" הנקייה מכל רבב, אלא ישנה מגמה ברורה לתאר אותו כאדם שלילי יחסית ליעקב. עשו מתואר כפרא אדם, גרגרן, חסר סבלנות, להוט אחר יצריו, וכמי שמוכן למכור את בכורתו תמורת נזיד עדשים. דרשנותם השלילית של חז"ל אינה אם כן "יצירה של יש מאין" אשר אין לה על מה להישען, אלא היא יותר בגדר של הקצנה. המקרא רק רימז בין השורות לכך שעשו הוא בעל תכונות שליליות, אולם חז"ל הקצינו את הדבר והפכו את דמותו של עשו לדמות סאטירית של הרשע בהתגלמותו המלאה.

השאלה הנשאלת היא כמובן: מה בכל זאת הניע את חז"ל לצאת מגדרם כדי להפוך את עשו לרשע גמור, מדוע הם לא הסתפקו בתיאור המקראי של עשו, אלא טרחו לייחס לו כמעט כל עבירה אפשרית ? מסתבר מאוד לומר שהסיבה לכך היא שחז"ל התמודדו עם קושי רעיוני חמור מאוד בסיפור המקראי, וכדי לפתור אותו הם נאלצו לעשות דמוניזציה מוחלטת לדמותו של עשו. הכוונה היא לכך שעל פי המסופר בתורה יעקב רימה את עשו ולקח את הבכורה שלא כדין. עשו לא מתואר בתורה בצורה שלילית כל כך, ולמעשה יעקב הוא זה שדווקא יוצא "לא נקי" מהסיפור. ברור שיש כאן קושי גדול מבחינה השקפתית, שהרי יעקב מתואר בתורה באופן מאוד לא מוסרי, וכיצד אנו יכולים, אם כן, לראות בו מודל לחיקוי ?

לפיכך חז"ל דרשו את עשו לגנאי. דבר זה נעשה כאמור מתוך מניעים אפולוגטיים, על ידי כך שחז"ל הפכו את עשו לנבל ומרושע, ממילא המסקנה המתבקשת (ומעניין שחז"ל לא אומרים זאת באופן מפורש, דבר האומר דרשני) היא שמבחינה מוסרית יעקב צדק במה שהוא עשה. הבכורה אכן הגיעה לו בצדק משום שהוא היה הצדיק ואילו עשו הרשע. בדין הוא שיעקב הצדיק יירש את הבכורה ולא עשו הרשע, ואם כן מעשיו היו מוצדקים מבחינה מוסרית.

ישנם לא מעט מדרשים שמהם ניתן ללמוד שבעיה זו אכן הטרידה את חז"ל, ושהם ניסו להבין בדרכים שונות מדוע באמת יעקב רימה את עשו. האם אכן מדובר על מעשה לא מוסרי, או שמא הבכורה הגיעה לו בצדק. לחז"ל היה ברור שיעקב היה ראוי להיות הבכור, ולכן הם שואלים:

למה יצא עשו תחילה ? כדי שיצא ותצא סירתו עימו. אמר ר' אהבו: כהדין פיריכיטא שמשטף את המרחץ ואחרכן מרחיץ את בן המלך, כך למה יצא עשו תחילה, כדי שיצא וסירתו עמו (ב"ר סג, ח)

לפי מדרש זה יעקב הוא זה שהיה ראוי לבכורה, והסיבה שבכל זאת עשו נולד לפניו היא כדי שיצא וסירחונו עמו, כלומר הלכלוך. המשל לכך הוא כאותו "פירכיטא", כלומר שמש הבלן (παραχυτης) שתפקידו לשטוף את המרחץ כדי שיהיה נקי בשביל בן המלך שירחץ בו. במילים אחרות, העובדה שעשו קדם בלידה ליעקב אינה מצד מעלתו, אלא אדרבה, הדבר מראה על פחיתותו הואיל ותפקידו היה אך ורק "לנקות את הדרך" בשביל לידתו של יעקב. הבכורה אם כן ראויה ליעקב ולא לעשו, משום שהעובדה שהוא אמנם נולד ראשון אינה מצד מעלתו הרוחנית, אלא דווקא מצד פחיתותו הרוחנית לעומת יעקב, שהוא "בן המלך" האמיתי. כמו כן חז"ל מספרים לנו על "מטרונה"[3] אחת ששאלה את רבי יוסי בר חלפתא מדוע דווקא עשו נולד בכור:

מטרונה שאלה את ר' יוסי בר חלפתא: למה יצא עשו תחילה ? אמר לה: טיפה ראשונה של יעקב היית. אמר לה: משל אם תניחי ב' מרגליות בשפופרת אחת, לא זו שאת נותן ראשונה היא יוצאת אחרונה, כך טיפה ראשונה שליעקב היית (ב"ר סג, ח)

גם כאן המדרש מנסה לתרץ ולומר שהעובדה שעשו נולד ראשון לא נובעת מצד מעלתו הרוחנית, אלא למעשה יעקב הוא זה שהיה ראוי להיוולד ראשון. מיותר לציין כי תשובתו של רבי יוסי היא בגדר של דחייה בקש בלבד, שהרי אם כן כל בן שני בלידת תאומים ייחשב לבכור ולא רק יעקב, וברור שההלכה אינה כך. אולם על כל פנים אנו למדים ממדרש זה כי בעיה זו הטרידה את חז"ל, והם אכן ראו קושי בכך שהסיפור המקראי כפשוטו מציג את יעקב כמי שזוכה בבכורה בעורמה ובאופן לא צודק. במדרש אחר שואלים חז"ל מדוע יעקב יצא מגדרו כדי לזכות בבכורה, והואיל וברור להם שהמניע לכך לא היה מניע אנוכי הם שואלים:

מה ראה יעקב אבינו ליתן נפשו על הבכורה ? דתנינן עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות, משהוקם המשכן נאסרו הבמות ועבודה בכהנים, אמר (יעקב): "יהיה רשע זה עומד ומקריב ?!", לפיכך נתן נפשו על הבכורה. (ב"ר סג, יג)

חז"ל מעניקים אופי מוסרי למעשה גניבת הבכורה על ידי יעקב. יעקב לא כיוון כלל לטובת עצמו, אלא הוא כיוון לשם שמים. הואיל ולפי החוק הקדום עבודת הקודש נעשתה על ידי הבכורות, יעקב חשש מכך שאדם רשע כעשו ישמש בקודש, ולכן הוא "נתן את נפשו על הבכורה". הוא לא עשה זאת כלל מכיוון שהוא רצה בבכורה לעצמו, אלא כל כוונתו הייתה כדי שעבודת הקודש לא תעשה על ידי אדם רשע כעשו.

מן הראוי לציין שגם בספרות החיצונית של בית שני אנו רואים ניסיון להתמודד עם בעייתיות חמורה זו. כך למשל בספר היובלים מסופר שלמעשה כבר אברהם אבינו ידע שיעקב יהיה זה שימשיך את זרעו ולא עשו:

ויקרא (אברהם) ליעקב ויאמר אליו יעקב בני יברך אלהי הכל ואמצך לעשות צדק ורצונו לפניו ובחר בך ובזרעך להיות לעם נחלתו כרצנו כל הימים ואתה יעקב בני קרב ונשקתני. ויקרב וישקהו ויאמר ברוך יעקב בני וכל בניו לאל עליון לכל העולמים יתן לך אלהים זרע צדק ומבניך יקדש בכל הארץ ויעבדוך עמים וישתחוו לזרעך כל גוים... אל תירא בני יעקב ואל תחת בן אברהם אל עליון ישמרך ומכל דרך השגגה יצילך. והבית הזה בניתי לי לשכן את שמי עליו בארץ אשר נתנה לך ולזרעך לעולם ויקרא שמו בית אברהם ונתן לך ולזרעך לעולם כי אתה תבנה את ביתי ותקים את שמי לפני האלהים עד עולם וזרעך ושמך יקומו בכל דורות הארץ (ספר היובלים, כב,י-כד)

מובן מאליו ש"תוספת" זו לסיפור המקראי באה אך ורק כדי לתרץ את הבעיה שהזכרנו לעיל. לפי ספר היובלים יוצא שיעקב כלל לא רימה את עשו, שהרי הבכורה הגיעה לו בדין, וכבר אברהם קבע שהוא יהיה זה שימשיך את זרעו. יעקב, אם כן, לקח מעשו את מה שהגיע לו בצדק, ולא היה במעשהו שום צד של רמיה.

גם בתרגום אונקלוס ניתן למצוא התייחסות לבעיה זו. בתורה מסופר שכאשר רבקה ציוותה את יעקב להתחזות לעשו, הוא חשש מכך שיצחק יגלה את המזימה. על כך עונה לו אמו שלא יחשוש משום ש: "עלי קללתך בני" (בר' כז, יג). אולם לפי תרגום אונקלוס תשובתה של רבקה הייתה: "עלי אתאמר בנבואה דלא ייתון לוטיא עלך ברי", כלומר: לי נאמר בנבואה שלא תבוא עליך קללה, בני. זהו היפוך גמור של משמעות הפסוק, שהרי לפי פשוטו רבקה אומרת ליעקב שאל לו לפחד, ושגם אם הוא ייתפס אזי הקללה תהיה על ראשה ולא על ראשו[4], ואם כן רבקה מודעת לכך שמעשה זה הינו בגדר של עבירה שראויה לקללה. אולם לפי אונקלוס רבקה מודיעה לו שנאמר לה בנבואה שלא תבוא שום קללה בעקבות מעשה זה, או במילים אחרות שיש הסכמה משמים למעשה ושאין זו עבירה כלל.

כאמור, מדובר בבעיה שהטרידה את חכמי בית שני ואף את חז"ל עצמם. לא יהיה זה רחוק מן המציאות אם נאמר אפוא שדבר זה היה הגורם העיקרי לדרשות השליליות על אופיו של עשו. ככל שעשו מתואר יותר ויותר כאדם רשע, כך מעשיו של יעקב נראים לנו יותר ויותר מוצדקים, וזוהי בדיוק הייתה מטרתם של חז"ל.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-7/6/2005 16:17 לינק ישיר 

הערות:

1] ראה למשל: "ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות- ריש לקיש אמר: התחיל מחרף ומגדף. "למה לי" אין כתיב, אלא "למה זה לי בכורה" (ב"ר סג, יג), "ויבז עשו את הבכורה- ומה ביזה עמה ? אמר ר' לוי תחיית המתים ביזה עימה, הה"ד: בבוא רשע בא גם בוז ועם קלון חרפה" (מש' יח, ג) (ב"ר סג, יד), "וילך עשו השדה לצוד ציד להביא- אם מצא, הרי מוטב. ואם לאו, להביא מן הגזלות ומן החמסין." (ב"ר סה, יג)

[2] ואכן היו הוגים ואמנים שונים שראו בעשו דמות חיובית דווקא, ברם עיון מעמיק בתפיסתו של עשו בתרבות החוץ-רבנית חורג בהרבה ממסגרתה של עבודה זו.

[3] מוטיב זה נפוץ למדי במדרש רבה, וישנם כמה מדרשים שבהם מסופר לנו על "מטרונא" או "מטרוניתא" ששאלה את ר' יוסי שאלות בנוגע לפרשנות המקרא. ראה: ב"ר פז, ד"ה ויהי כדברה: "מטרונא שאלה את ר' יוסי, אמרה לו אפשר יוסף בן שבע עשרה שנה היה עומד בכל חומאו והיה עושה הדבר הזה", שם כה ד"ה ויתהלך: "מטרונא שאלה את ר' יוסי אין אנו מוצאים מיתה בחנוך", ויק"ר כה ד"ה א"ר בון: "שאלה מטרונא אחת את ר' יוסי, אמרה לו כמה נצטער אותו צדיק...", קהלת רבה ג ד"ה מי: "מטרונא שאלה לר' יוסי בן חלפתא, אמרה לו מה הוא דין דכתיב ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה".

[4] ברור שזוהי המשמעות הפשוטה של הפסוק, וכן פירשו אותו חלק מהפרשנים הקלאסיים כגון האבן עזרא והספורנו. והשווה לבראשית רבה, תולדות טו, שם ישנה דעה שמפרשת את הפסוק כפשוטו ומביאה ראיה מכך שהאדמה נתקללה בעבור האדם הראשון.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-8/6/2005 00:45 לינק ישיר 

רב צעיר, גם אני שמח על שובך.
אני קורא בעניין. רק הערונת, כשיעקב מברך את עשיו הוא אומר לו " על חרבך תחיה " שזה קצת מעיד על המתברך. < מצד שני הרי הברכות של יעקב יועדו בעצם לעשיו >

מה שתמיד הפליא אותי שהתורה לא רואה שום צורך להתנצל על החיבה וההעדפה של יצחק לעשיו " כי ציד בפיו" זה הנימוק. והלא האבות אמורים להיות מופת , מה המופת בהעדפת גרגרן שחי על חרבו ?



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > דמותו של עשו במדרשי חז"ל
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 לדף הבא סך הכל 3 דפים.