בית פורומים עצור כאן חושבים

רוברט נוזיק ודין מתנה על מה שכתוב בתורה

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-8/1/2006 09:24 לינק ישיר 
רוברט נוזיק ודין מתנה על מה שכתוב בתורה

בתקופה האחרונה יצא לי לתהות לא מעט על הדין שהמתנה על מה שכתוב בתורה בממונות תנאו קיים. כידוע, לא ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה כאשר הדבר נוגע לאיסורים אבל כל תנאי שקשור לעניני ממונות תופס, גם אם הוא נוגד את התורה.

השאלה שהטרידה אותי היא מה המשמעות לפי זה של חוקי התורה בנושאים הללו, הרי ניתן בקלות רבה לרוקן אותם מתוכן.

לדוגמא, ישנה הלכה בהלכות פועלים שביומו תתן שכרו. על פי הכלל ניתן להתנות עם הפועל שהוא לא יקבל את כספו באותו יום, אלא רק כשלמעביד יהיה רווח כספי. פועל זכאי כמו כן לקבל את שכרו במזומנים ולא במטלטלים, אבל גם על העניין הזה ניתן להתנות. אם אנחנו מבינים שמטרת הההלכות הללו היא ליצור הגנה על הפועל מול מעסיקים נצלנים, מה נותר מההגנה הזו אם ניתן להתנות עליה.

הרא"ש בקידושין אומר שניתן להתנות גם על עבד עברי. זאת אומרת אם אדם יתנה עם עבדו שהוא יעשה בשבילו פעולות מבזות כגון הולכת כליו לבית המרחץ שנאסרו, התנאי יהיה קיים והעבד יהיה חייב לעשות מלאכות אלו. אם אדם יתנה עם עבדו שבמקרה ויש כרית אחת האדון יקבל אותה ולא העבד התנאי קיים - אם כן מה נותר מדיני עבדים, הרי ברור שכל אדון ינצל את מעמדו ובסופו של דבר הנורמה תניח שכל העבדים נמצאים במעמד נחות הרבה יותר מהכוונה הפשוטה המגולמת בחוקי התורה.

נדמה לי שניתן אולי לקשר הלכה זו לדברים שטען הפילוסוף רוברט נוזיק. נוזיק היה אחד הפילוסופים המרכזיים של הגישה הקפיטליסטית. הוא טען שכל נסיון להגשים ערכים סוציליסטים יפגע בהכרח בערכי צדק המבוססים על עקרון הבחירה החופשית.

הוא נתן דוגמא לדבריו. נניח שאנחנו משתכנעים שצודק לחלק את כל הרכוש שווה בשווה בין כל האנשים. אחרי שעשינו כך אנחנו נותנים לאנשים להשתמש בכסף שלהם לצרכיהם (שהרי לשם כך נתנו להם כסף)

נניח שיוסלה הוא שחקן כדורסל מרשים וכל האנשים מוכנים לשלם כסף רב כדי לראות אותו משחק. אחרי תקופה מסוימת נוצר מצב שליוסלה יש סכום כסף אדיר ולכל שאר האנשים יש הרבה פחות.

יטענו הסוציליסטים שמצב כזה אינו צודק כי יוסלה לא נתן תרומה ראויה לחברה שבגללה מגיע לו להיות עשיר כל כך גדול.

נוזיק טען שגם אם נקבל את טענתם שיש במצב שנוצר פגם, הרי שכל התערבות תהיה חמורה פי כמה כי היא תפגע בעקרון הבחירה החופשית. המצב שנוצר קרה בגלל בחירה חופשית של אנשים שהחליטו להעביר את כספם ליוסלה. אי קבלת העברה זו כלגיטימית אומרת שהצדק הנוצר מהבחירות של האנשים כפוף לצדק אחר הגבוה ממנו. נוזיק טען שהצדק המשמעותי ביותר הוא זה שנוצר מהבחירות החופשיות של אנשים שהביאו את עצמם למצב הזה.

היתתכן שזו גם כוונת ההלכה בקובעה שכל תנאי שבממון קיים? למרות שאנו רואים שיש עקרונות של צדק בדיני פועלים, עבדים ואחרים - בכל זאת תמיד העקרון של ההתקשרות החופשית וקבלת תוצאותיו יותר חשוב לנו מהעקרונות הללו?



דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-8/1/2006 10:31 לינק ישיר 

גם אני שאלתי בדיוק את השאלה הזאת.

התשובה שמצאתי בסופו של דבר נמצאת כאן:

http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1227147&whichpage=2

בהודעה שישית מלמעלה


אראל בן דב סגל
http://tora.us.fm/erelsgl




דדווח על תוכן פוגעני

סמל אישי
מחובר
נשלח ב-10/1/2006 04:06 לינק ישיר 

מה שכתב הרא"ש שבעבד עברי הכל לפי תנאו, אין הכוונה שאחרי שכבר קנה את העבד הוא יכול הבעל להתנות שהעבד יעשה עבודה בזויה או יוותר על הכרית היחידה. הפירוש הוא שאם בשעה שקנה את העבד הוא התנה שהעבד יעשה עבודה בזויה או יוותר על הכרית, תנאו קיים -- ואז הלא הדבר תלוי בהסכמת האדם המוכר את עצמו. לא ירצה, לא יסכים למכור את עצמו; ואם הסכים, הרי שאין בעיית ניצול.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/1/2006 12:48 לינק ישיר 

ההנחה שהכל תלוי בהסכמת האדם ולכן אין בה פגיעה בזכויות - אינה מדוייקת.

ברור שרוב הנמכרים לעבדות נמכרים כשהם במצב בעייתי מאוד ואין להם שום יכולת מיקוח. כך המצב גם בפועלים פשוטים. אם החוק לא מתערב לזכותם הרי שבאופן טבעי הם מגיעים למצב שבו אין להם דרך לקבל עבודה אלא בתנאים משפילים.


לכאורה ההתערבות של התורה שקובעת כללי העסקת עבד ופועל היתה צריכה למנוע בעיה זו, אלא שברגע שניתן להתנות על ההגנות הללו אין להן יותר משמעות בכלל.


לגבי האפשרות שאראל סגל הציע שמצליחה למצוא נפקא מינות בין תנאי לבין החוק הפשוט (כגון ההיתר לתת מתנה לעכו"ם ועוד) יש לי שתי הערות

א. בפשטות תנאי אינו מתנה כי הוא הסכם בין שני הצדדים ואני מסכים לתנאי כי בגלל התנאי אני אקבל את העבודה שאני מעוניים בה.

ב. זה לא פותר את הבעיה העקרונית - האם היה עניין לתורה לקבוע נורמות מוסריות בנושאים ממוניים או לא



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/1/2006 23:40 לינק ישיר 

א. ההבנה שלי שמדובר במתנה נבעה משאלה יותר יסודית - מניין לנו ש"כל תנאי שבממון קיים"? האם זו הלכה למשה מסיני? התשובה שקיבלתי (בדף הראשון של אותו אשכול) היא שאין צורך במקור - מכיוון שאין כל איסור לתת מתנה, הרי שאפשר לראות כל עיסקה ממונית כשילוב של שתי עיסקאות: אחת שמתנהלת בדיוק על-פי דיני התורה, והשניה שהיא מתנה חד-צדדית (לדוגמה לגבי דיני שומרים: עיסקה שבה שומר שכר מתקבל לעבודה שבה הוא פטור בגניבה ואבידה, שקולה לעיסקה שבה הוא שומר חינם על-פי דיני התורה, ובנוסף לכך הוא מקבל מתנה מהמעסיק). ולכן זה מותר בכל מקרה שבו מותר לתת מתנה.

אם לדעתך אין כאן מתנה, אז השאלה חוזרת - מניין ש"כל תנאי שבממון קיים"?

ב. מבחינה מוסרית נראה לי ש"נקודת הייחוס" היא האיסור להלוות בריבית, שקיים גם אם שני הצדדים מסכימים (ואולי גם איסור החזקת עבדים אחרי היובל - אבל אני לא בטוח). נקודה זו, בתוספת ההבחנה שעיסקה ממונית שאינה לפי חוקי התורה כוללת יסוד של מתנה, יכולה להגדיר את גבול המוסר בעסקאות ממוניות. כלומר לדעתי התשובה היא "כן".

תוקן על ידי - אראלסגל - 10/01/2006 23:48:20



דדווח על תוכן פוגעני

סמל אישי
מחובר
נשלח ב-10/1/2006 23:48 לינק ישיר 

ניתן להסתכל על הדברים מכיוון הפוך, ולראות כ"נקודת הייחוס" את החובה להלוות בלי ריבית: חובה זו מבטיחה שאף אדם לא יצטרך להסכים לעיסקה "לא הוגנת" (כלומר, מנוגדת לדיני הממונות שבתורה) רק בגלל קושי זמני. ההלכה עדיין משאירה את האפשרות לעשות עסקאות המנוגדות להלכה, אך האפשרות לקבל אשראי בחינם אמורה לגרום לכך שהאפשרות הזאת תתקיים רק במקרים חריגים, וברוב המקרים העסקאות יתבצעו ע"פ דיני התורה.

לדוגמה, נניח שמישהו נקלע לקשיים. כל עוד יש לו אפשרות למכור את עצמו לעבד על-פי דיני התורה, בלי שום שינוי - אין חובה לתת לו הלוואה: אפשר להגיד לו "לך לעבוד". אולם, אם אף אחד לא מוכן לקנות אותו בלי שיוותר על זכויותיו, נראה לי שבמקרה זה הוא זכאי לקבל הלוואה בלי ריבית, עד שיוכל לעמוד על רגליו וכבר לא יצטרך למכור את עצמו כלל. אמנם במקרה הנדיר שבו אין לו שום אפשרות לקבל הלוואה בלי ריבית (למשל, אין לו ערבים ואין לו שום דבר למשכן), ייתכן שהוא בכל-זאת ייאלץ למכור את עצמו לעבד בתנאים פחות טובים. וצריך עיון.



דדווח על תוכן פוגעני

סמל אישי
מחובר
נשלח ב-9/3/2006 15:10 לינק ישיר 

דומה שיש להרחיב מעט את דבריו של הרב שרלו. נראה שדבריו מניחים את המושג המכונה בפי הרמב"ם "דין" בניגוד למצוה אליו התייחס בספר המצוות, והוא קביעת סדר.
אך השאלה המתבקשת מדבריו היא מדוע תחום הסדר הממוני נשאר לכתחילה מסור לבנ"א.

ניתן להציע תשובה טכנית - הואיל ותחום זה רחב מאוד לא ירדה התורה לפירוט. אך אולי ניתן להציע כוון חשיבה נוסף.

כתב במו"נ ח"ג, מב:
הקבוצה השביעית...דיני ממונות...והוא שהם הכרע משפטי צדק בעסקים הנוהגים בין בני אדם בהכרח, ושלא תהא בהן חריגה מן הסיוע המועיל לשני הצדדים.

ובהקדמה למשנה תורה כתב: ספר שלשה עשר...מצוות שבין אדם לחברו בשאר הדינין שאין בתחלתן הזק.

כלומר, התורה מכירה בזכות הקנין הפרטי כזכות טבעית יסודית, וחותרת לצימצום המעורבות (לאידך גיסא יש את המושג של הפקר בי"ד, ואכמל"ב) כל זמן שניתן לבני אדם לשמור על הצק בינהם ואינם גורמים נזק/עוול, אכן כדברי הרב שרלו במישור של סדרי החברה ככל מערכת חוק גם התורה משרטטת כווני יסוד, מאידך היא חותרת להותיר לאדם הזכות להחליט על ממונו, והדבר מתבטא בייחוד במישור של הקנין הבין - אישי. (- אמנם גם כאן יכולים להיגרם פרצות ועוולות, ולשם כך התפתחו מנגנונים שונים כגון תקנות בי"ד, מודעא וכו').


עוד יש להעיר על "גלישה לשונית" לענ"ד לפיה דבר שאין התורה נוקטת בו עמדה הוא "חילון", והרי תחומים שונים אין בהם ניסוח מפורש של התורה? אין הבדל אם זה "לכתחילה" או אינו "לכתחילה". מה פשר השימוש במינוח כאן, והרי יש מושג הלכתי (לכל הפחות מבחינת הסף המצוותי הפורמלי ולא מבחנת המוטיווציות האישיות) של דברי הרשות - האם זה חילון. המינוח מניח תפישה שמתחילה נדרשת תחולה פורמלית (מצוה) מקיפה של כל ענין האדם והעדרה מבטא חילון, וע"כ צריך לתרצו.

המשכיל יראה שיש כאן שאלה יסודית - האם המציאות ביסודה אסורה עד שהתורה תתירה או שהמציאות מותרת עד שהתורה אסרה. לענ"ד כשיטה השניה, ומאליו ברור שאין כאן "חילון". וביסוד הדברים השאלה כרוכה בשתי תפישות: האם נק 'המוצא היא תחולת המצוות המקיפה את כל המציאות או לחילופין היקף המציאות הוא ראשית בהנהגתו הטבעית ועל גביה המוסרית (במינוח הקלאסי - מידות - במו"נ הליכה אחר מידותיו) של האדם, ועל גביה מערכת מצוות / ומאליו מובן שיש נושאים שיתכן שאין מערכת החוק בתורה עוסקת בהם, אלא מותירה מקום למערכות אחרות. (דומני שר' מיכי חלוק על תפישתי זו)

לאמור לעיל אפשר שיש להרחיב את דברי למעלה ולטעון שהיחס היסודי לסדרי הבעלות הממונית נחשב בתורה כעין התחום של דרך ארץ, ולפיכך הונח בבסיסו היסוד המאפשר את השיבה כל פעם לדרך ארץ = מנהג בני אדם ע"י הכלל של תנאי שבממון.

(אמנם הרוצה להתחכם יטען שגם דברי הרשות עצם קביעתם כרשות זו נקטית עמדה פורמלית, אך מי שהבין את דברי לעיל יבין שזו התחכמות גרידא ללא בסיס)
 



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-9/3/2006 15:15 לינק ישיר 

האם אני טועה, או שמא ר' שמעון שקאפ מדבר מגרונו של הרב שרלו במקרה הזה?



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-9/3/2006 15:43 לינק ישיר 

הפרעתוני

לענ"ד אינך טועה .



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-9/3/2006 17:44 לינק ישיר 

מה פגום בתפישה לפיה התורה קובעת נורמה שהיא הראויה (לפעמים לשעתה) אך לא המחייבת במידה ששני הצדדים/החברה כולה יגיעו בהסכמה לתנאים אחרים.

כבר חכמים קיבעו נורמות אחרות, כמובן תוך שימוש בטכניקות פנים מערכתיות, 
פרוזבול שמט את היישום המעשי של שמיטת כספים, שתחת להוות מחיקת חובות הפך לתוספת אחת לשבע שנים על טקס התרת נדרים של ערב ראש השנה .
וכן לחומרא, רב מנגיד אמאן דמקדש בביאה, על מנת למגר את קנין הקידושין היחיד שמופיע מפורש בתורה. 
כמו כן המצב הראוי והרצוי בתורה הוא ששומר חינם לא יחויב אלא על פשיעה וכו' אך זה לא מחייב לנהוג כך, אם השינוי נעשה תוך שמירת הכללים, כמובן.  מאיר



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-9/3/2006 22:34 לינק ישיר 

אראל

לאחר עיון נוסף בדבריך.
יסוד ההבדל ביננו שלענ"ד אין כאן מתח בין שתי מערכות, אלא בעיקרון שתי מערכות מקבילות.
כאשר מערכת התורה מותירה מקום למערכת הסדרים הבין אישיים, כדרך להבדיל שבית המשפט העליון יכול להותיר סטטוס חוקי למערכת בתי הדין הרבניים.
לזה דומני נתכוון מיכי אך יש לדייק הזכות הקנינית היא עיקרון של תורה בו התורה מכירה במציאות האנושית שמקדימה אותה.
(ובזה אני ומיכי דומני גם חולקים - לר' מיכי כל דבר שהתורה נותנת לו לגיטימציה - שם תורה לו; לטעמי התורה ממשיכה על גבי דרך ארץ, והוא כדרך ארץ שקדמה לתורה מחד, או כיישום בדרך ארץ שמעבר למערכת הפורמלית של תורה כעין ישום של תכליות התורה = ביטוי של ערכיה מעין הליכה בדרכיו במישור הציבורי)
(אמנם יכולים להיווצר נק' חיכוך - אולי מוסד ה'מודעא' שהוא כעין התערבות שיפוטית שנקבעת ע"י מערכת התורה לתוך המערכת הבין אישית, ואכמל"ב).



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-9/3/2006 23:05 לינק ישיר 

פרעתוני,
אני חותם על כל מילה שכתבת כאן. במה אתה רואה מחלוקת בינינו?

כמתעסק,
אז האם יש לברך ברכות התורה על עיסוק בדיני שומרים? הרי זה עניין שמעיקרו הוא חולין. לשון אחר: מה ההבדל בינו לבין לימוד משפטים? האם גם על זה לברך?

מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/3/2006 09:55 לינק ישיר 

מיכ

כה פשוט - תודעת המחוקק והלומדים בדיני שומרים משווה להם מעמד של תורה - ומברך לעסוק וכו'.

אילו בי"ד תורני היה מתקן תקנה הנוגעת לחוקי התעבורה ובביהמ"ד היו דנין בה - אף עליה אילו הייתי עוסק (בין בקומי לביהמ"ש/לבימ"ד/בביתי) בעיסוקי בה הייתי מברך.
מאידך אילו אותה תקנה הייתה נעשית אנשי משפט (לא מתוך תודעה דתית - בין שהיו דתיים בין שאינם דתיים) או עיסוקי בה היה מתוך תודעה של סמכות המדינה החילונית לא הייתי מברך.
מעתה, הגע בעצמך לא הכיפה שעל הראש ולא הציטוט מהטכסט המקודש לבדו מספיקים (מה לי אם השופט ברק מביא מהחוק העותמני / או להבדיל הדתי ציטוט למשהו שליבו חפץ) כדי לברך ברכת לעסוק.
אמנם מאליו ברור שאילו זו תוקנה ע"י חכמי תורה היה נשזרת אצלם לכלל המערכת התורנית הפורמלית (שהרי סביר שלא היו ממציאים יש מאין).

אך איני מבין מה כלל נוגע ענין ברכת התורה לענייננו, האם הפורמליזציה של דרישות ברכת התורה היא המגדיר האחרון של מהי תורה, אתמהה?
כך לדוגמה אף קריאתי בתשע קריאות תלמודיות של לוינס שם תורה לה.
ומאידך, מסופקני אם ליטאי כהגר"א היה מכנה את קונטרסי מי מאדמורי חב"ד, המלאים ציטוטי תורה, כתורה, ולא היה אומר שהם חייבים בשריפה.
והרי על לימוד מו"נ אני מברך - לעסוק בדברי תורה, ואחרים שרפוהו.
ללמדך שההתיחסות למהי חפצא של תורה - תלויה בשיפוט של הקורא, ולא בהגדרה פורמלית.
ומה שאצל הרמב"ם הוא הגשמה וכפירה ואם מישהו היה מעז לדבר כך היה מנדהו, אצל הראב"ד היא שגגה, ואצל חלק מאנשי הקבלה - תורה.
ובפרובנס דרשת ביה"כ שהיתה אליגורית לחלוטין על חומר וצורה ברור לי שהדורש והמצדדים בו ברכו לעסוק בתורה, אך החולקים ראו בזה - כפירה. (מן הסתם קראת את ספרו של הלברטל - בין תורה לחוכמה).
אגב, האם על מאמרים ב'דעת' של בר אילן אתה מברך לעסוק בדברי תורה?
ומאי שנא דוגמאות אלו מעיסוק בתיקון חוקים?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/3/2006 10:04 לינק ישיר 

כמתעסק, מה שאתה מעלה הוא הכל חוץ מ'כה פשוט'.
תודעתו של מי קובעת? האם גוי יכול מתוך תודעה דתית להוסיף לתורה? האם חילוני? האם אזרח פשוט שלדעתו משהו הוא  תורה יכול לברך על כך ברכת התורה? ללמדך שמקרי קצה הם אכן בעייתיים, ולפעמים גם מועילים לברר הגדרות, אבל צריך להיזהר עם המסקנות. הגבול הוא עמום, אך אין זה אומר שאין גבול.

אתה מזכיר לי ספר של גדעון עפרת, העונה לשם 'אמנות מהי' (נדמה לי). הוא עובר על עשרות הגדרות למונח 'אמנות', ודוחה את כל אחת מהן באמצעות מקרי גבול. בסופו של דבר המסקנה שלו היא שאמנות היא כל מה שמוצג במוזיאון (ונראה שכוונתו שם היא רצינית, ומשמעותה: מה שאנשים תופסים כאמנות).

המתודה הזו דורשת טיפול ועיון לעצמה. לדוגמא, הדוגמאות הנגדיות שהוא מביא מראות לפי טענתו שיש חפצי אמנות שאינן עונים לקריטריונים שהוא מציע, ולכן הוא דוחה את הקריטריונים. אבל אולי באמת אלו לא חפצי אמנות? מי אמר לו שאלו חפצי אמנות, עוד לפני שהוא מגלה את ההגדרה למונח הזה? נראה שישנה אינטואיציה מסויימת בשאלה מהי אמנות, והחיפוש מנסה רק לחדד ולהגדיר אותה באופן מפורש. אם כך, המסקנה היא שהחיפוש נכשל, שכן לא הצלחנו להגדיר זאת באופן חד. אבל זה לא אומר שאין מושג כזה, או שאין לו גבולות. 

אגב, גם הטענה שלי אודות ברכות התורה היתה משהו דומה. זוהי אינדיקציה, ולא טענה פורמלית. האינטואיציה היא שהמחוקק הישראלי לא יוצר תורה, ולדעתי זו לא רק שאלה של תודעה.

ואין לי זמן להאריך בזה עוד. מיכי



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/3/2006 13:39 לינק ישיר 

הבה נראה במה אנו מסכימים:
א. אכן מקרי גבול מסייעים לבחון.
ב.מטיבה של מערכת שנצרך להיות גבול.
ג.לאו דווקא כל מקרה גבול על הקושי שבמיקומו הוא עירעור על עצם הענין, וזאת מתוקך הגדרתו כמקרה גבול.
ד. לדבר המחוקק הישראלי אין מעמד של תורה הואיל ולא המחוקק ולא המקבל מייחסים לחוקיו ערך תורה.

מכאן תוספתי
ג, הגדרת הגבול היא לעתים פורמלית, אך אין היא מערערת על עצם המבנה.
ד. המושג תורה רחב יותר - כפי שציינתי בדוגמאות הרי אם הרב ישא דרשה בביה"כ, הרי אין אפשרות לנחתה באיזמל חד ולומר מילה זו תורה ומילה זו אינה תורה - אם כי ודאי שדרשות רבות של אנשי תורה המשובצות בפסוקים אין להם כלל שם תורה (ומן הסתם בזה תסכים איתי)
ד. לעניננו אם הגוי העוסק תודעתו נעשית מתוך ברור של גבר ה' והוא מכיר באופיה טיבה כלליה של המערכת כדבר ה' ודבריו מתקבלים (שהרי צירפתי את תודעת העוסקים בה) ע"י העוסקים בה (במה הוא כל כך גוי כבר אינני יודע - לשון אחר באידאה אולי יש קושיה, אך דומני שזה מקרה הגבול שבו המציאות הקונקרטית תשרטט את הקוים).
ה. כשעוסקים באידאות - 'מחשבה' בלעז - אכן קשה לשרטט גבול מתי עיון פילוספי הוא תורה ומתי לא. אך שלא כשיטתך אין ספק בליבי שהרמב"ם שעסק במעשה מרכבה ופירשה בקונטציות פילוסופיות סבר שזו זו התורה, ולחילופין מיני דמיונות של אנשי קבלה הבטוחים שאלו גופי תורה לאחרים הם בבחינת דברים בטלים - ולא נדרשת לטענה זו כלל.
ה. עיקר טענתי וכנראה מקוצר זמנך לא יכלת להידרש אליה ולהציג עמדתך היא שהמושג תורה איננו רק צמוד טכסט, אלא רחב יותר ומותנה גם ואולי בעיקר בתודעת העוסק (אלא שמטבע הדברים שסדר גילגול התפתחות המערכת ההלכתית (וככל מערכת משפט) גורם שמי שמייחס לה ערך של תורה ממקם עצמו בתוך המסורת עצמה ולא מחוצה לה - אכן גם כאן יש מקרי גבול ולכן במקרים שונים, יש שניסו להבריג עצמם פנימה ונדחו / יש שנאבקים על מקומם עד היום / יש שרק מכח הנאמנות הנרכשת להם מייחסים לחלקים בדבריהם מעמד של תורה / אך אותם הדברים אם היו נשמעים מפי אחרים לא היו נחשבים כתורה).

הגע בעצמך אילו תושב"ע לא היתה נכתבת - וכפי שהיה ראוי להיות - לפי אלו פרמטרים היית מגדיר מה הם 'דברי תורתך'?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/3/2006 14:58 לינק ישיר 

כמתעסק: "יסוד ההבדל ביננו שלענ"ד אין כאן מתח בין שתי מערכות, אלא בעיקרון שתי מערכות מקבילות. כאשר מערכת התורה מותירה מקום למערכת הסדרים הבין אישיים, כדרך להבדיל שבית המשפט העליון יכול להותיר סטטוס חוקי למערכת בתי הדין הרבניים." - הייתי מקבל את דבריך אילו התורה היתה מתעלמת לחלוטין מדיני שומרים ונזיקין, ומסתפקת בציוויים כלליים כמו "לא תגזול" או "בצדק תשפוט עמיתך". אולם, מאחר שהתורה התייחסה בפירוט רב לדינים אלה, קשה לומר שיש כאן שתי מערכות מקבילות. נראה שהמערכת התורנית אמורה לכלול גם דינים אלה.



דדווח על תוכן פוגעני

סמל אישי
מחובר
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > רוברט נוזיק ודין מתנה על מה שכתוב בתורה
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 לדף הבא סך הכל 3 דפים.