בית פורומים עצור כאן חושבים

פסוקים שכנראה השתבשו בנוסח המקרא שבידינו

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-31/1/2012 22:48 לינק ישיר 
פסוקים שכנראה השתבשו בנוסח המקרא שבידינו

                                                                                                            הרבה מקראות מסורסים יש בכתוב

                                            - רמב"ן, בראשית, טו יג

שלום לחברי הפורום הנכבדים.

אני מחפש פסוקים שבגירסתם הנוכחית קשים מאד להבנה, וע"י שינוי קטן ניתן להסבירם בנקל. הדעת נותנת שכנראה הנוסח בידינו משובש.

אציג בפניכם את הרשימה שליקטתי עם השנים, ועוד היד נטויה. חלק מהתיקונים בוודאי יהיו מוכרים לקוראים, וחלק אולי יהיו חדשים. אשמח לשמוע הערות והארות, וכל המוסיף לרשימה מוסיפים לו רשימות מן השמים..

1. "ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (בראשית ד ח). הכתוב לוקה בחסר, כי לא גילה מה אמר קין להבל.

נסיונות רבים לפתרון הבעיה לא הצליחו לתת לה פרשנות מניחה את הדעת. יש שניסו לומר שהמקרא במספר מקומות משתמש בפועל "אמר" ללא ציון מושא, כגון "וירד משה אל העם ויאמר אליהם" (שמות יט כה). אך בכל הדוגמות שהובאו הפסוק מובן מתוך ההקשר, מה שאין כן בפסוק דנן. אחרים ניסו לפרש את שורש "אמר" במובן שונה מהרגיל. היו שטענו שהוא נרדף ל"דבר", וכאילו נכתב "וידבר קין אל הבל אחיו". קאסוטו פירש במובן של אות או סימן, ומשמעות הפסוק היא, "ויקבע קין עם הבל מקום לפגישה, ויהי בהיותם בשדה...". טור-סיני פירש במשמעות של "להרים". לפני כן מתואר שנפלו פני קין, ומשניחם אלקים את קין, אז "ויאמר קין אל הבל אחיו", כלומר שקין "התרומם ביחסו אל הבל אחיו" ופניו לא נפלו עוד. ה'כלי יקר' מפרש במובן של התפארות, ומשמעות "ויאמר קין אל הבל אחיו" היא שקין התפאר על הבל אחיו. אבל בכל הסברים אלו קיימת חולשה מרכזית: אין להם מקבילה בתנ"ך, ולמעשה בכל הפעמים שנכתב בתנ"ך "ויאמר", אף בפרשיה זו עצמה, משמעו אמירה.

אופנהיימר*1* טוען שהסיפור היה כה ידוע לשומעים, עד שהמקרא לא הוצרך לפרטו. התורה הסתפקה בכמה רמזים ובקטעי דברים, והקוראים השלימו את החסר מתוך הידוע להם, כפי שנעשה במספר מקומות אחרים (כגון לגבי "עץ החיים טוב ורע", שהמקרא לא פירש מה טיבו של העץ, וסמך על ידיעתם של הקוראים). אך קשה לקבל גם תירוץ זה, כי הבעיה כאן איננה רק סיפורית אלא גם תחבירית: הפסוק במתכונתו שגוי. אם המקרא התכוון שהקוראים ישלימו את החסר בכוחות עצמם, היה לו לכתוב באופן שונה, כגון "וידבר קין אל הבל אחיו. ויהי בהיותם בשדה...". מה גם שלפי פרשנות זו אין מובן מדוע בכלל נכתבו המילים "ויאמר קין אל הבל אחיו". הקוראים היו משלימים את הסיפור, והטקסט היה זורם טוב יותר, גם ללא מילים אלו, כך: "ויחר לקין מאד ויפלו פניו. ויאמר ה' אל קין: למה חרה לך ולמה נפלו פניך. הלוא אם תיטיב, שאת, ואם לא תיטיב, לפתח חטאת רבץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו. \/ ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו."

לכן נראה שפשוט חלה כאן השמטה, ובמקור נכתבו מילים נוספות, כגון "ויאמר קין אל הבל אחיו נצאה לשדה", והמילים הושמטו בהעתקות מאוחרות יותר.

כך גם מיישבים זאת התרגומים העתיקים. בתורת השומרונים נוספו שתי המלים: "נהלך לברה" (נלכה בשדה); תרגום השבעים מוסיף את המלים "נצאה לשדה"; בוולגטה: "נצאה החוצה"; בפשיטתא: "נרדא לפקעתא" (נרד לבקעה); בתרגום ירושלמי א: "איתא ונפוק תרוינן לברא"; תרגום ירושלמי ב: "איתא ונפוק תרינן לאפי ברא".

אופנהיימר טוען כי אלה תוספות פרשניות של המתרגמים, לא תרגום של מקור קדום יותר. הוא מסתמך בעיקר על עדותו של אוריגינס, המעיר על תרגום השבעים: "בנוסח העברי לא כתוב מה אמר קין להבל. ואנשי עקילס הראו (זאת). [אמור מעתה] כי העברים אומרים שזה מצוי כאן בתרגום השבעים באופן אפוגריפי (= באופן בלתי-מוסמך)". "אצל אף אחד מן הנותרים לא כתוב מה שאמר קין להבל, אף לא אצל העברים. אבל בסתר הם אומרים [זאת]. אצל השבעים ובשומרוני מצוי [הדבר]".

אך אין בטענתו ממש. אוריגינס חי במאה ה-2 וה-3 לספירה, ואכן ניתן להאמין שבגירסות התורה שהיו לפניו לא נכתב מה אמר קין להבל, אך אין בכך להפריך את הטענה שבמקור קדום בהרבה, אולי אף מאמצע האלף הראשון לפנה"ס, נכתב מה קין אמר להבל, ונשמטו בהעתקות מאוחרות יותר.

2. "גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב. מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך" (בראשית מט יט-כ). האות מ"ם במילה "מאשר" אינה במקומה, בפרט שהפניות לשאר השבטים אינן כוללות אותיות השימוש. בתרגום השבעים לעומת זאת נכתב "גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקבם. אשר שמנה לחמו...". האות מ"ם שייכת למילה עקבים (בכתיב חסר) ובנוסח המסורה היא עברה אל המילה הבאה.

3. "ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה, ולא יאכל חמץ" (שמות יג ג). למילים "ולא יאכל חמץ" אין משמעות בפסוק, והן קשורות לאכילת מצות בחג המצות שנזכר לפני ואחרי כן. כנראה שזו טעות המעתיק.

4. "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, כי בדבר אשר זדו עליהם" (שמות יח יא). הפסוק קשה מבחינה תחבירית. יתכן שבמקור נכתב "כי בא דבר אשר זדו עליהם", כלומר מה שהמצרים זממו לעשות לישראל בא עליהם.

5. "להורת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר, זאת תורת הצרעת" (ויקרא יד נז). פרשו המפרשים שכוונת הפסוק היא שיש להורות באיזה יום יהיה האדם טמא ובאיזה יהיה טהור. אך פרשנות זו תמוהה כי לא רק שבפרשיית הצרעת לא חילק בין הימים, הרי שאם כך, היה לפסוק לכתוב "ביום הִטָּמֵא וביום הִטָּהֵר" - כשם שהשתמש בהטיה זו במקומות אחרים, כגון "ביום הִגָּמֵל את יצחק" (בראשית כא ח), "ביום הִמָּשַׁח אתו" (ויקרא ו יג), "וביום הֵרָאוֹת בו בשר חי יטמא" (שם יג יד).

כנראה שנפלה טעות ויש לגרוס "להורות בין הטמא ובין הטהור, זאת תורת הצרעת". גירסה זו הגיונית, ואכן מצאנו לה מקבילות: "ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור" (שם י י), "להבדיל בין הטמא ובין הטהר" (שם יא מז), "כהניה חמסו תורתי ויחללו קדשי בין קדש לחל לא הבדילו ובין הטמא לטהור לא הודיעו" (יחזקאל כב כו).

6. "(א) וידבר ה' אל משה לאמר. (ב) דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי. (ג) ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו, שבת הוא לה' בכל מושבתיכם.
(ד) אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם. (ה) בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים, פסח לה'..." (ויקרא כג א-ה ואילך).

פסוק ב כלשונו מצהיר שהמועדים שתקראו אותם מקראי קודש הם מועדי ה'. אך איזה פשר יש לדברים? בפרט שבפיסקה זו מיד ממשיך ומצוה אודות השבת ואיננו מזכיר כל חג אחר. חיבור הדברים נראה מאולץ. המועדים נמנו מפס' ד ואילך, ושם אכן מתאימה ההקדמה "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם".

אפשר שנפל כאן שיבוש ויש להעביר את פס' ג לאחר פס' ד ולשחזר כך: "וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי. אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו, שבת הוא לה' בכל מושבתיכם. בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים, פסח לה'...". לפי זה כוונת הפסוק "מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי" אינה אלא הקדמה הצהרתית לפרשיית המועדות, ופרשיה זו כוללת גם את השבת.

7. "(יז) ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. (יח) ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש" (ויקרא כד יז-יח). אין הכוונה שהממית את בהמה חברו ישלם בנפש בהמתו, אלא שישלם לו לפי ערכה המלא (כפי שגם רואים מיד בפס' כא: "ומכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת" - היינו שהממית בהמה חייב רק בתשלומי ממון). לפי זה תמוה מדוע הוסיף "נפש תחת נפש". יתכן שנפל כאן שיבוש ויש להעביר מילים אלו לסוף פס' יז ולשחזר כך: "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, נפש תחת נפש. ומכה נפש בהמה ישלמנה". אפשר שההסבר לשיבוש זה הוא שמלכתחילה החוקים נכתבו כל חוק בשורה בפני עצמה, והמילים "נפש תחת נפש" שהיו בשורה העליונה, הועתקו בינה לבין השורה השנייה, ואחר כך הועתקו בטעות לשורה השנייה, כלומר לפס' יח.

8. "ומכה בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת" (ויקרא כד כא). תמוה מה בא לומר, הלא כבר אמר זאת מספר שורות לפני כן (פס' יז-יח): "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש." יתכן שזו הוספת המעתיק, או שכך נכתב במקור שממנו נלקח החוק ואילו פס' יז-יח הם הרחבת החוק המקורי.

9. "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעת, הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו" (יקרא כה כ). לדעת רמב"ן על אתר יש לגרוס (ובלשונו, פסוק זה הוא "כמו מסורס"), "וכי תאמרו בשנה השביעת מה נאכל", כי הלא בשנה השביעית מותר להנות מיבול השנה השישית.

10. "ויאמר שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" (במדבר יב ו). המשפט "אם יהיה נביאכם ה'" תמוה, וכנראה שיש לגרוס "אם יהיה בכם נביא ה'" ("בכם נביא" השתבש ל"נביא בכם" שהפך ל"נביאכם").

11. "בני בנימן למשפחתם לבלע משפחת הבלעי לאשבל משפחת האשבלי, לאחירם משפחת האחירמי. לשפופם משפחת השופמי, לחופם משפחת החופמי. ויהיו בני בלע ארד ונעמן משפחת הארדי לנעמן משפחת הנעמי" (במדבר כו לח-מ). לפני המילים "משפחת הארדי" חסרה המילה "לארד".

12. "(ד) אל תאמר בלבבך בהדף ה' אלקיך אתם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת, וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך. (ה) לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגוים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב" (דברים ט ד-ה). המילים "וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך" שבפסוק ד תמוהות: א) אם ישראל יאמרו שגם בגלל רשעת הגוים ישראל יורשים את הארץ, מדוע מיד חוזר המקרא ואומר מיד שאכן הורשת הארץ היא בגלל רשעת הגוים, אם הנקודה היא להדגיש את רשעותם של ישראל? ב) בפס' ד' ישראל הוא הדובר והוא מדבר בגוף ראשון. היה עליו איפוא לומר, "וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפני".

יתכן שהמילים "וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך" בפס' ד' אינם אלא טעות המעתיק ויש להשמיטם.

13. "כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת, כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור" (דברים כ יט). המשפט "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור" קשה להבנה. רש"י פירש, "שמא האדם עץ השדה? להיכנס בתוך המצור מפניך, להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר; למה תשחיתנו?" אך קשה להתאים פרשנות זו למילים כי אם זו הכוונה היה לפסוק לכתוב, "וכי עץ השדה אדם, לבא מפניך במצור". רשב"ם פירש את המילה "כי" במובן של "אלא", אך קשה להבין למה הכוונה "אותו לא תכרות אלא האדם עץ השדה". גם פירושים אחרים אינם מניחים את הדעת.

יתכן שפסוק זה משובש, ואולי יש לגרוס "וכי עץ השדה אדם, לבא מפניך במצור". ועצ"ע.

14. "אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם, ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל" (דברים כט ט). "ראשיכם שבטיכם" איננו מובן. אם הכוונה היא ל"ראשי שבטיכם", מדוע לא כתב זאת כך? אפשר שבמקור נכתב "שופטיכם" (וכך הוא בתרגום השבעים) ובהעתקה האותיות ו"ו ופ"ה הוחלפו לבי"ת. סיוע לדבר ביהושוע כג ב: "ויקרא יהושע לכל ישראל, לזקניו ולראשיו ולשפטיו ולשטריו", וכן שם כד א: "ויקרא לזקני ישראל ולראשיו ולשפטיו ולשטריו".

15. "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתם לתת להם, ואתה תנחילנה אותם. וה' הוא ההלך לפניך הוא יהיה עמך לא ירפך ולא יעזבך, לא תירא ולא תחת. ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה', ואל כל זקני ישראל. ויצו משה אותם לאמר, מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דברים לא ז-יב). שינוי הגופים תמוה, ואולי יש לגרוס "ויצו משה אותו לאמר", ואזי מתייחס הציווי ליהושוע, או שיש לתקן את ההמשך כך: "תקראו את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהלו את העם..".

16. "והיה כי תמצאן אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו, כי ידעתי את יצרו אשר הוא עשה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי" (דברים לא כא). המילים "כי ידעתי את יצרו אשר הוא עשה היום" קשות, ואולי יש לגרוס "ואשר הוא עשה היום" או "ואת אשר הוא עשה היום", ובא לומר שידעתי הן את נטייתו לחטוא והן את חטאיו שחטא עד היום.

17. "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך, בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו" (דברים לב ז-ט). הביטוי "למספר בני ישראל" תמוה, כי בשלב זה של יצירת העולם בני ישראל עדיין לא היו. המפרשים אכן תמהים על כך ומתרצים שכוונת הפסוק היא על שם העתיד: אלוקים הציב את מספר העמים לפי מספר בני ישראל שיתהוו בעתיד. זהו תירוץ דחוק שאולי ניתן היה לקבלו לולא היו בידנו מקורות עתיקים אחרים עם גירסה שונה והגיונית יותר. הן תרגום השבעים ונוסח השומרוני גורסים "בני אלים" במקום "בני ישראל". במגילות קומראן הנוסח הוא "בני אל". סביר אפוא שבפסוק המקורי היה כתוב "יצב גבולות עמים למספר בני אל", ועורכי התורה שרבבו שלוש אותיות נוספות והפכו את הביטוי ל"בני ישראל". גרסה זו הגיונית: אלוקים הציב את מספר העמים לפי מספר בני האל.

כידוע, שמו של האל המרכזי של הכנענים היה "אל" או "אל עליון". על פי המיתולוגיה האוגריתית הוא התחתן עם אשרה, והיא ילדה לו שבעים ילדים, שהם אלי הפנתאון. יתכן ששירת האזינו מתייחסת לאל זה, והיא מתארת אותו מחלק נחלות לצאצאיו, כל צאצא זוכה לקבל עם כנחלה.

פירוש הפסוק איפוא הוא: כאשר עליון, אל-עליון האוגריתי, הנחיל עמים לצאצאיו, הוא הציב את גבולות העמים לפי מספרם - שבעים עמים כנגד שבעים צאצאיו. ה', שנתפס כאחד מצאצאי אל, קבל בנחלתו את עם ישראל (יעקב).

18. "ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו" (יהושוע ב ד). "ותצפינו" שגוי, ויש לכתוב "ותצפינם".

19. "הנה ארון הברית אדון כל הארץ עבר לפניכם בירדן. ועתה קחו לכם שני עשר איש משבטי ישראל איש אחד איש אחד לשבט. והיה כנוח כפות רגלי הכהנים נשאי ארון ה' אדון כל הארץ במי הירדן..." (יהושוע ג יא-יג). הפסוק "ועתה ... לשבט" קוטע את רצף הדברים, אין לו מובן במקומו, וגם נכפל מיד בפרק ד פס' ב. קרוב לוודאי שזו טעות המעתיק.

20. "ואת בניהם הֵקִים תחתם, אתם מל יהושע, כי ערלים היו כי לא מלו אותם בדרך" (יהושוע ה ז). הפרשנים פירשו את תחילת הפסוק כאילו היה כתוב "ואת בניהם שהקים תחתיהם". אך פרשנות זו תמוהה: איך יכל יהושוע להקים את הצאצאים? כנראה שההסבר פשוט יותר: האות מ"ם נשמטה מהמילה "הקים", ויש לגרוס "ואת בניהם הקמים תחתם", כמו "בניכם אשר יקומו מאחריכם" (דברים כט כא). כך גם מופיע בפשיטתא, בוולגטה, ותרגום יונתן.

21. "ויקרב את משפחת יהודה וילכד את משפחת הזרחי, ויקרב את משפחת הזרחי לגברים וילכד זבדי. ויקרב את ביתו לגברים, וילכד עכן בן כרמי בן זבדי בן זרח למטה יהודה." (יהושוע ז יז-יח). שתי טעויות בפסוק זה. לאור פסוק יד: "ונקרבתם בבקר לשבטיכם, והיה השבט אשר ילכדנו ה' יקרב למשפחות, והמשפחה אשר ילכדנה ה' תקרב לבתים, והבית אשר ילכדנו ה' יקרב לגברים", בהכרח שיש לגרוס "ויקרב את משפחות יהודה וילכד את משפחת הזרחי, ויקרב את משפחת הזרחי לבתים וילכד זבדי".

23. "ויען עכן את יהושע ויאמר, אמנה אנכי חטאתי לה' אלקי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי. ואראה (וארא) בשלל אדרת שנער אחת טובה ומאתים שקלים כסף ולשון זהב אחד חמשים שקלים משקלו ואחמדם ואקחם, והנם טמונים בארץ בתוך האהלי והכסף תחתיה" (יהושוע ז כ-כא). שנער היא בבל (ר' למשל בראשית י י, יא ב, ישעיהו יא יא), ויתכן איפוא ש"אדרת שנער" פירושה "אדרת בבלית" (אולי בזמנם בגדים מבבל היו יקרי ערך?). אך יתכן שחל כאן שיבוש ויש לגרוס "אדרת שֵׂעָר", כמו בבראשית כה כה, "ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער" וזכריה יג ד, "ולא ילבשו אדרת שער".

24. "ואתם תקמו מהאורב והורשתם את העיר" (יהושוע ח ז). יתכן שהמילה "מהאורב" שגויה כי אורב מתייחס לאדם לא למקום שהאורב יושב בו. כנראה שיש לגרוס "מהמארב", כפי שמופיע מיד בפס' ט: "וישלחם יהושע וילכו אל המארב".

25. "וכל ישראל וזקניו ושטרים ושפטיו עמדים מזה ומזה" (יהושוע ח לג). "ושטרים" שגוי, ויש לכתוב "ושטריו".

26. "ויצא מבית-אל לוזה" (יהושוע טז ב). תמוה, הלא בית-אל היא לוז (בראשית כח יט, לה ו, יהושוע יח יג, שופטים א כג). קולמוסים רבים נשברו בנסיונות יישוב, ולדעתי אין תירוץ אחד המניח את הדעת. כנראה שחלה טעות ויש לגרוס "ויצא מבית-אל היא לוז", או "ויצא מהר בית-אל לוזה".*2*

27. "גבעון והרמה ובארות. והמצפה והכפירה והמצה. ורקם וירפאל ותראלה. וצלע האלף והיבוסי היא ירושלם גבעת קרית ערים ארבע עשרה וחצריהן, זאת נחלת בני בנימן למשפחתם" (יהושוע יח כה-כח). נמנו כאן הערים הבאות: 1. גבעון; 2. הרמה; 3. בארות; 4. המצפה; 5. הכפירה; 6. המוצה; 7. רקם; 8. ירפאל; 9. תראלה; 10. צלע האלף; 11. ירושלים. בנוסף נמנתה "גבעת קרית", שאולי נחשבת עיר (ר' שופטים כ טו: "ויתפקדו בני בנימן ביום ההוא מהערים עשרים וששה אלף איש שלף חרב לבד מישבי הגבעה התפקדו שבע מאות איש בחור", כלומר שהגבעה איננה נחשבת אחת מהערים). תמוה איפוא שציין הפסוק שמספר הערים הוא 14. בהכרח שהפסוק משובש: או שיש לגרוס "ערים אחת עשרה" (אם הגבעה איננה נחשבת עיר) או "ערים שתים עשרה" (אם הגבעה נחשבת עיר), או שנשמטו מספר ערים מהרשימה. סביר יותר שנשמטו ערים מהרשימה, כי "גִּבְעַת קִרְיַת" לוקה בחסר ונראה שהיו מספר מילים לאחר המילה "קרית" שנשמטו בנוסח שבידנו.

28. "הלוא עכן בן זרח מעל מעל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף, והוא איש אחד לא גוע בעונו" (יהושוע כב כ). כוונת הפסוק לבטא קל וחומר: אם חטאו של עכן, שהיה חטאו של יחיד, נזקף לכל העדה, תוצאות חטאם של שבטי עבר הירדן עלולות להיות חמורות פי כמה. אך המילים "והוא איש אחד לא גוע בעונו" קשות להבנה. מלבד הקושי ברצף הדברים, הלא עכן נרגם באבנים על עוונו (יהושוע ז כה-כו).
כנראה שנפלה טעות ויש לגרוס "ולא איש אחד גווע בעוונו", והיינו, לא רק איש אחד מת על עוון עכן (כי אם שלושים וששה, לעיל ז ה).

29. "ראו הפלתי לכם את הגוים הנשארים האלה בנחלה לשבטיכם, מן הירדן וכל הגוים אשר הכרתי והים הגדול מבוא השמש" (יהושוע כג ד). המילים "וכל הגוים אשר הכרתי" קוטעות את רצף הפסוק ונראות כשיבוש. לשיחזור הפסוק ניתן להציע שתי אפשרויות. האחת, יש להעביר את המילים "מן הירדן" לאחרי המילים "וכל הגוים אשר הכרתי", ואזי הפסוק נקרא כך: "ראו הפלתי לכם את הגוים הנשארים האלה בנחלה לשבטיכם, וכל הגוים אשר הכרתי מן הירדן ו[עד] הים הגדול מבוא השמש". זו הצעה אפשרית אך יוצרת פסוק מסורבל שחלקו השני כופל את חלקו הראשון. אפשרות טובה יותר היא למחוק את המילים "וכל הגוים אשר הכרתי". לפי זה הפסוק נקרא כך: "ראו הפלתי לכם את הגוים הנשארים האלה בנחלה לשבטיכם, מן הירדן \/ ו[עד] הים הגדול מבוא השמש". ציון גבול זה מופיע לעיל א ד: "מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם."

יתכן גם שמילים אלו הועברו בטעות מפסוק ג לפסוק ד. בפס' ג כתוב: "ואתם ראיתם את כל אשר עשה ה' אלקיכם לכל הגוים האלה מפניכם, כי ה' אלקיכם הוא הנלחם לכם", ואיננו מציין מה עשה ה' לגוים. אם נעתיק אליו את המלים "וכל הגוים אשר הכרתי" השאלה תתבהר. לפי זה הגירסה המשוחזרת היא: "ואתם ראיתם את כל אשר עשה ה' אלקיכם לכל הגוים האלה אשר הכרתי מפניכם, כי ה' אלקיכם הוא הנלחם לכם." גירסה זו גם תואמת את דברים יב כט: "כי יכרית ה' אלקיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך" וכן שם יט א: "כי יכרית ה' אלקיך את הגוים אשר ה' אלקיך נתן לך את ארצם".

30. "ואבאה (ואבא) אתכם אל ארץ האמרי היושב בעבר הירדן, וילחמו אתכם, ואתן אותם בידכם ותירשו את ארצם ואשמידם מפניכם" (יהושע כד ח). בין המילים "וילחמו אתכם" ל"ואתן אותם בידכם" חסר תיאור מי שנלחם עימם.

בעיה נוספת קיימת בהמשך הפרק, פסוקים יא-יב: "(יא) ותעברו את הירדן ותבאו אל יריחו, וילחמו בכם בעלי יריחו האמרי והפרזי והכנעני והחתי והגרגשי, החוי והיבוסי, ואתן אותם בידכם. (יב) ואשלח לפניכם את הצרעה, ותגרש אותם מפניכם, שני מלכי האמרי, לא בחרבך ולא בקשתך". המילים "שני מלכי האמרי" בפס' יב אינן מתאימות לרצף הטקסט, כי בפסוק הקודם נכתב שכל שבעת העמים הובסו, לא רק מלכי האמורי. בפרט שבשמות (כג כח) מתואר שהצרעה הביסה את החוי, הכנעני והחיתי, ובדברים (ז כ) מפורש שאלוקים ישלח את הצרעה "עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך", דהיינו שהצרעה הביסה את כל שבעת העמים.

פתרון שתי השאלות פשוט ואלגנטי. יש להעביר את המילים "שני מלכי האמורי" מפס' יב לפס' ח, ולשחזר את הפסוקים כך: "ואבאה (ואבא) אתכם אל ארץ האמרי היושב בעבר הירדן, וילחמו אתכם שני מלכי האמרי, ואתן אותם בידכם ותירשו את ארצם ואשמידם מפניכם"; "ותעברו את הירדן ותבאו אל יריחו, וילחמו בכם בעלי יריחו האמרי והפרזי והכנעני והחתי והגרגשי, החוי והיבוסי, ואתן אותם בידכם. ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם \/ , לא בחרבך ולא בקשתך".

31. "ויצעקו אל ה' וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים ויכסהו ותראינה עיניכם את אשר עשיתי במצרים" (יהושוע כד ז). כל פרק כד כתוב בגוף נוכח מלבד רוב פסוק זה. אין לכך הסבר מניח את הדעת. כנראה שיש לגרוס "ותצעקו אלי ואשים מאפל ביניכם ובין המצרים, ואביא עליו את הים ויכסהו, ותראינה עיניכם את אשר עשיתי במצרים".

32. "ואתן לכם ארץ אשר לא יגעת בה וערים אשר לא בניתם ותשבו בהם, כרמים וזיתים אשר לא נטעתם אתם אכלים" (יהושוע כד יג). "יגעת" שגוי ויש לגרוס "יגעתם", בהתאם לצורת הרבים של שאר הפעלים בפרק זה. כך גם מופיע בתרגומים הישנים.

33. "ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלקים, ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה'" (יהושוע כד כו). פרשנים רבים עמדו על שתי תמיהות. א) הברית היתה בשכם (שם פס' א) ואילו באותו זמן המקדש היה בשילה. רש"י ואחרים מפרשים ש"מקדש ה'" כוונתו לבית בשכם בו שכן הארון באותה שעה, אבל זהו תירוץ דחוק כי בכל מקום "מקדש" פירושו מקום קבוע לעבודת האל. ומלבד זאת, מה עושה אלה בתוך בית? ב) לפי דברים טז כא-כב, אסור לטעת עץ במקדש ואסור להקים מצבה במקדש. הכיצד איפוא עשה זאת יהושוע? פתרון אפשרי הוא שיש להעביר את המילים "אשר במקדש ה'" אחר "בספר תורת אלוקים", ואם כך הפסוק נקרא כך: "ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלקים אשר במקדש ה', ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה".*3*

34. "ויאמר לו ה' קח את פר השור אשר לאביך ופר השני שבע שנים... ולקחת את הפר השני והעלית עולה בעצי האשרה אשר תכרת... ואת הפר השני העלה על המזבח הבנוי" (שופטים ו כה-כח). הביטוי "פר השני" קשה, כי בפרק זה מתואר רק פר אחד ולא נאמר מה נעשה בפר הראשון. יתכן שיש לגרוס "הפר המשני" או "הפר השמני", בעקבות שמו"א טו ט: "מיטב הצאן והבקר והמשנים" שבתרגום יונתן ובפשיטתא פירשו שהכוונה לבקרים מפוטמים. כן כאן, הפר השני-משני-שמני משמעו הפר המפוטם שבע שנים. ויתכן שבשמו"א יש לגרוס "והשמנים" שהוא 'משנים' בשיכול אותיות. הבעיה עם הצעתינו היא שקשה לומר שהמעתיק שגה שלוש פעמים. ואולי במקום "פר השֵׁנִי" יש לגרוס "פר השָׁנִי", כלומר פר בצבע חום-אדמדם אך גם זה דחוק.

35. "ויקם אחריו יאיר הגלעדי, וישפט את ישראל עשרים ושתים שנה. ויהי לו שלשים בנים רכבים על שלשים עֲיָרִים ושלשים עֲיָרִים להם, להם יקראו חות יאיר עד היום הזה אשר בארץ הגלעד" (שופטים י ג-ד). כפילות האיזכור שלבני יאיר היו 30 עֲיָרִים, תמוהה. כנראה שנפל כאן שיבוש ויש לקרא "ושלושים עָרִים להם" - כפי שראינו במספר מקומות שבחוות יאיר היו 60 ערים (יהושוע יג ל, מלכ"א ד יג, דה"א ב כג), וכנראה שבני יאיר שלטו בחצי מהם ויאיר שלט בחצי הנותרים.

36. "(טו) ויאמר מנוח אל מלאך ה', נעצרה נא אותך ונעשה לפניך גדי עזים. (טז) ויאמר מלאך ה' אל מנוח אם תעצרני לא אכל בלחמך ואם תעשה עלה לה' תעלנה, כי לא ידע מנוח כי מלאך ה' הוא" (שופטים יג טו-טז). מנוח הציע לשליח לסעוד כדי לבדוק האם הוא בשר ודם או מלאך - מלאך מן הסתם לא היה נוטל חלק בסעודה. לכן נראה שהמילים "כי לא ידע מנוח כי מלאך ה' הוא" שייכות לסוף פס' טו והועברו בטעות לסוף פס' טז.

37. בשופטים פרקים כ-כא מתואר שלאחרי הקרב של כל השבטים עם שבט בנימין על רקע מקרה פלגש בגבעה, נתרו מבני בנימין רק 600 איש. שאר השבטים נשבעו שלא להתחתן עימם והדבר איים על הכחדת שבט מישראל. בתחילה הובאו לבנימין 400 בתולות מיבש-גלעד (לאחר ששאר תושבי המקום הושמדו), אך נותרו 200 איש ללא אשה. הפסוק ממשיך (טז-יז): "ויאמרו זקני העדה מה נעשה לנותרים לנשים, כי נשמדה מבנימן אשה. ויאמרו יְרֻשַּׁת פְּלֵיטָה לבנימן, ולא ימחה שבט מישראל". יש לפרש שהזקנים שאלו מה יעשו בני בנימין הנותרים, וענו שמאחר שיש לבנימין "ירושת פליטה", השבט לא ימחה מישראל. אך המילים "ירושת פליטה" קשות להבנה ואין להן מקבילה בתנ"ך. גם לא מובן מה ענין ירושה למציאת אשה. יתכן שחל כאן שיבוש, ויש לגרוס "יושת פליטה". לפי זה מענה הזקנים הוא שיש לתת לבנימין מפלט - מוצא ליגאליסטי לבעיה? - כדי שלא ימחה שבט מישראל. ומהו אותו מפלט? - ההיתר לחטוף 200 נשים משילה (ע"י החטיפה בני משפחתן אינם עוברים על השבועה) כפי שמתואר מיד בהמשך.

38. "ויאמר זה יהיה משפט המלך אשר ימלך עליכם, את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו" (שמו"א ח יא). "במרכבתו" הראשון שגוי, ויש לכתוב "במרכבותיו" ברבים, כי הכוונה היא לחיל המרכבות למלך ולא מרכבתו האישית שעל כך מתייחס "מרכבתו" השני בפסוק.

39. "בן שנה שאול במלכו, ושתי שנים מלך על ישראל" (שמו"א יג א). כתוב זה קשה. תיאור הקורות את שאול מורה בבירור שלא יתכן שהוא מלך בגיל שנה, ולא יתכן שהוא מלך רק שנתיים. המפרשים ניסו להציע הסברים שונים, כגון כעבור שנה מיום שנמשח ושנתיים לאחר שהמלוכה התחדשה בגלגל, או כעבור שנה מהמלכתו, ומלך שנתיים עד שנמשח דוד ומכאן ואילך מלכותו חשובה כבטֵלה. חז"ל פירושו שמשמעו "כבן שנה", ללא חטא. אך הסברים אלו דחוקים ואינם הולמים את לשון המקרא הרגיל לציין את גיל המלך בעלותו על כס המלוכה. נראה כי הגירסה המקורית היתה "בן שלשים שנה שאול במלכו ועשרים ושתים שנה מלך על ישראל".

40. "וייחל (ויוחל) שבעת ימים למועד אשר שמואל ולא בא שמואל הגלגל" (שמו"א יג ח). "אשר שמואל" קשה, ויתכן שהושמט פועל כלשהו, כגון "אשר דיבר שמואל". כך בתרגום השבעים ותרגום יונתן.

41. "וירדו כל ישראל הפלשתים ללטוש איש את מחרשתו ואת אתו ואת קרדמו ואת מחרשתו" (שמו"א יג כ). שני שיבושים בפסוק זה. א) בפסקה "וירדו כל ישראל הפלשתים" חסר המושא, וכנראה שיש לגרוס "אל הפלשתים" או "אל ארץ הפלשתים". ב) תמוה מדוע כפל "את מחרשתו"? כנראה שיש לגרוס, "את חרמשו ואת אתו".

42. "ויסף עוד דוד את כל בחור בישראל שלשים אלף" (שמו"ב ו א). "ויוסף" שגוי ויש לגרוס "ויאסוף" (ור' שמו"א יד נב: "וראה שאול כל איש גבור וכל בן חיל ויאספהו אליו").

43. "ויאמר ציבא אל המלך: ככל אשר יצוה אדני המלך את עבדו כן יעשה עבדך, ומפיבשת אֹכֵל על שלחני כאחד מבני המלך" (שמו"ב ט יא). "אוכל" שגוי, ויש לכתוב "יאכל".

44. "ויברח אבשלום, וישא הנער הצפה את עינו וירא והנה עם רב הלכים מדרך אחריו מצד ההר" (שמו"ב יג לד). "מדרך אחריו" קשה להבנה. יש הסבורים ש"אחריו" הוא שיבוש של שם מקום, ויש לגרוס "בדרך חורנים" כפי שמופיע במספר כתבי יד של תרגום השבעים. אך יתכן שבי"ת ומ"ם התחלפו, ויש לגרוס "בדרך אחריו". לפי זה הנער ראה עם רב הולך אחריו בדרך, מצד ההר.

45. "ואת חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל בן ברזלי המחלתי" (שמו"ב כא ח). הקשיים בפסוק זה: א) אשת עדריאל לא היתה מיכל בת שאול אלא מרב בת שאול (שמו"א יח יט). מיכל היתה נשואה לפלטיאל בן ליש מגלים (שמו"א כה מד, שמו"ב ג יד-טו). ב) בשמו"ב ו כג מפורש שלמיכל לא היה ילד עד יום מותה. בהכרח שיש לגרוס, "חמשת בני מרב בת שאול".

46. "ויך אלחנן בן יערי ארגים בית הלחמי, את גלית הגתי, ועץ חניתו כמנור ארגים" (שמו"ב כא יט). למילה "אורגים" הראשונה אין כל מובן. המפרשים ניסו לארוג למילה משמעויות שונות, אך ההסבר ההגיוני ביותר הוא שמילה זו נכפלה בטעות ויש להשמיטה.

47. "ומלכת שבא שמעת את שמע שלמה לשם ה', ותבא לנסתו בחידות" (מלכ"א י א). המילים "לשם ה'" תמוהות, ויתכן שבפסוק המקורי היה כתוב "את שמע שלמה ואת שמע הבית אשר בנה לשם ה'" והמילים "ואת שמע הבית אשר בנה" הושמטו בטעות. הדבר גם תואם את ההמשך: "ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה, והבית אשר בנה" (שם פס' ד).

48. "וגם לאיזבל דבר ה' לאמר: הכלבים יאכלו את איזבל בְּחֵל יזרעאל" (מלכ"א כא כג). הביטוי "בְּחֵל יזרעאל" תמוה ואין לו מקבילה בתנ"ך. היו שפירשו (כגון רש"י) ש'חל' הוא תרגום של גיא והכוונה היא לבקעת יזרעאל, אך אין לכך מקור. ההסבר כנראה פשוט. לפי כתבי יד רבים נשמטה הקו"ף מהמלה "בחל" ויש לגרוס "בְּחֵלֶק", כלומר בשדה יזרעאל. כך גם מופיע במלכ"ב ט לו: "וישבו ויגידו לו: ויאמר דבר ה' הוא אשר דבר ביד עבדו אליהו התשבי לאמר, בְּחֵלֶק יזרעאל יאכלו הכלבים את בשר איזבל."

49. "ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו, ואת אלילי זהבו, אשר עשו לו להשתחות, לַחְפֹּר פֵּרוֹת ולעטלפים" (ישעיהו ב כ). למילים "לחפור פֵּרוֹת" אין כל מובן. כנראה שיש לגרוס "לחפרפרות", ואכן, במגילת ישעיהו שנמצאה בקומראן מופיע נוסח הגיוני יותר: "להשתחוות לחפרפרים ולעטלפים".

50. "בראשית ממלכת יהויקם בן יאושיהו מלך יהודה, היה הדבר הזה אל ירמיה מאת ה' לאמר" (ירמיהו תחילת פרק כז). פרק כז עוסק במאורעות שבימי צדקיהו, ואם כך אין ספק שפסוק זה משובש ואין זו אלא חזרה על הכותרת של פרק כו. ראיה נוספת לכך היא מכותרת פרק כח, העוסק באותו עניין שבו עוסק פרק כז: "ויהי בשנה ההיא (כלומר השנה שבה אירעו הדברים המובאים בפרק כז), בראשית ממלכת צדקיה מלך יהודה..". הרי שהמחברים ידעו שפרק כז עוסק בצדקיהו ולא ביהויקים.

גם הכותרת לפרק כח אינה נקיה מטעות: "בראשית ממלכת צדקיה מלך יהודה, בשנת (בשנה) הרבעית, בחדש החמישי". הרי כאן סתירה פנימית - החדש החמישי לשנה הרביעית איננה ראשית מלכותו. ואכן בתרגום השבעים הכותרת תוקנה ל"ויהי בשנה הרביעית לצדקיהו מלך יהודה בחדש החמישי".
אי התאמה למסופר בפרק מצויה גם בכותרות שבספרי נבואה אחרים. כנראה שההסבר לכך הוא שמגילות הנבואות נאספו לפני שהיו להן כותרות, ורק בשלבי עריכה מאוחרים יותר הוכתרו במלות הקדמה.

51. "ויאמר: קרא שמו 'לא עמי' כי אתם לא עמי, ואנכי לא אהיה לכם" (הושע א ט). למה הכוונה "ואנכי לא אהיה לכם"? כנראה שהגירסה המקורית היתה "כי אתם לא עמי ואנכי לא אלוקיכם", והיא השתבשה בטקסט הסופי: 'אלוקיכם' הפך ל'אהיה לכם'. ואכן, בהמשך הנביא מתאר את התהפכות המצב, שבו אלוקים פונה ל"לא-עמי" ואומר: "עמי אתה, והוא יאמר אלקי" (ב כה).

52. "מה אעשה לך אפרים מה אעשה לך יהודה, וחסדכם כענן בקר וכטל משכים הלך. על כן חצבתי בנביאים, הרגתים באמרי פי, ומשפטיך אור יצא. כי חסד חפצתי ולא זבח, ודעת אלקים מעלות" (הושע ו ד-ו). לביטוי "ומשפטיך אור יצא" אין פשר. כנראה שחל כאן שיבוש והאות כ"ף שבסוף המילה "ומשפטיך" היתה שייכת למילה "אור" הבאה לאחריה, ויש לשחזר כך: "על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי, ומשפטי כאור יצא. כי חסד חפצתי ולא זבח..". פירוש הפסוק איפוא הוא: מה אעשה לכם אפרים ויהודה שחסדכם בא והולך במהירות כמו טל? לכן הרגתי את הנביאים באמרי פי, ומשפטי יצא לאור כי רק בחסד חפצתי.

53. "רָאִתָה כִּי אַתָּה עָמָל וָכַעַס תַּבִּיט" (תהילים י יד). הפסוק במתכונתו קשה להבנה. יתכן שבמקור המילה "ראיתה" היתה לאחר המילים "כי אתה", או לאחר המילה "כי", ובטעות הועברה לראש הפסוק. אם כך יש לגרוס, "כי אתה ראיתה עמל, וכעס תביט" או "כי ראיתה אתה עמל, וכעס תביט", ופירושו: אתה, האלוקים, ראית את העמל (הסבל) שגרמו הרשעים, ואתה הבטת אל הכעס (הסבל). כך הפסוק מקביל לחבקוק א ג: "למה תראני און ועמל תביט".

54. "יהי שלחנם לפניהם לפח, וְלִשְׁלוֹמִים למוקש" (תהלים סט כג). המשורר מקלל את הצוררים שתוארו בפסוקים לפני כן. בצלע הראשונה הוא מייחל שהשולחן שעליו הם עורכים את סעודותיהם יהפך למלכודת שטמנו לעצמם. אך הצלע השניה איננה מובנת: מהי כוונת המילים, "ולשלומים למוקש"? בנוסף, חסרה הקבלה בין שתי צלעות הפסוק: "מוקש" אמנם מקביל ל"פח" (ר' למשל יהושע כג יג), אך "שלומים" אינו מקביל ל"שולחנם". כנראה איפוא שיש לגרוס, "יהי שלחנם להם לפח ושלמיהם למוקש", כלומר זבחיהם יהפכו להם למוקש. כך גם מופיע בתרגום הארמי, "ונכסתהוך".

55. "מזמור לאסף אך טוב לישראל אלקים לברי לבב" (תהילים עג א). המילה "לישראל" קשה בהקשר זה, כי במזמור זה אין כל אלמנט לאומי, ובנוסף, בכל הפסוקים במזמור עג צלע א מקבילה לצלע ב ואילו בפסוק זה הקבלה זו איננה קיימת. יתכן שיש לגרוס "לישר אל" ואזי קיימת הקבלה בין "אך טוב לישר אל" (צלע א) לבין "אלוקים לברי לבב" (צלע ב). אזי גם מבחינת התוכן הדברים חלקים וכוונת המשורר לומר שגורלו של האדם הישר ונקי הלב הוא רק טוב.

56. "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך, לא זכרו את רב חסדיך, וימרו על ים בים סוף. ויושיעם למען שמו, להודיע את גבורתו" (תהילים קו ז-ח). הביטוי "וימרו על ים בים סוף" תמוה, וגם אין ברור למי מתכוון באומרו "ויושיעם" כי עד כה דיבר אל האל בגוף נוכח. כנראה שיש לגרוס "וימרו עליון בים סוף", ובהעתקה המילה "עליון" נשתבשה ל"על ים". כך גם בתהילים עח נו: "וינסו וימרו את אלקים עליון". לפי זה "ויושיעם" מתייחס לאל עליון.

57. "תהום כלבוש כִּסִּיתוֹ, על הרים יעמדו מים" (תהילים קד ו). פרק זה מתאר את הבריאה, אך פסוק זה תמוה: למה הכוונה שאלוקים כיסה את התהום כלבוש? אין לכך כל פשר. כנראה שיש לגרוס "תהום כלבוש כִּסַּתָּה", ואזי משמעות הפסוק היא שהתהום (המים) כיסה את הארץ (המתוארת בפסוק הקודם) כלבוש, לא שאלוקים כיסה את התהום. לפי זה הצלע השניה מקבילה לראשונה: בשניהם מתואר השלב בבריאה בו המים כיסו את פני הארץ. מיד בהמשך הפסוקים (ז-ט) מתואר שאלוקים פינה את המים מהיבשה והציב להם גבול.

58. "ויקם עזרא מלפני בית האלקים, וילך אל לשכת יהוחנן בן אלישיב, וילך שם, לחם לא אכל ומים לא שתה, כי מתאבל על מעל הגולה" (עזרא י ו). כפילות המילים "וילך שם" איננה מובנת. יתכן שנפל שיבוש, ובמקור נכתב "וילך אל לשכת יהוחנן בן אלישיב, וילן שם".

שיבוש דומה כנראה נפל בשופטים (יז ח-יא): "וילך האיש מהעיר מבית לחם יהודה לגור באשר ימצא, ויבא הר אפרים עד בית מיכה לעשות דרכו. ויאמר לו מיכה: מאין תבוא? ויאמר אליו לוי אנכי, מבית לחם יהודה, ואנכי הלך לגור באשר אמצא. ויאמר לו מיכה: שבה עמדי והיה לי לאב ולכהן, ואנכי אתן לך עשרת כסף לימים, וערך בגדים ומחיתך, וילך הלוי. ויואל הלוי לשבת את האיש, ויהי הנער לו כאחד מבניו." המילים "וילך הלוי" אינן מובנות. אם הלך האיש, הרי שחסר תיאור שובו. כנראה שבמקור נכתב "וילן הלוי", ולמחרת התרצה לשבת את האיש.

59. "והגורלות הפלנו על קרבן העצים, הכהנים הלוים והעם, להביא לבית אלקינו לבית אבתינו לעתים מזמנים, שנה בשנה, לבער על מזבח ה' אלקינו, ככתוב בתורה" (נחמיה י לה). כפל הלשון "להביא לבית אלקינו לבית אבתינו" אינו מובן. נראה שהצדק עם תרגום הוולגטה וכמה גרסות של תרגום השבעים, שגרסו "לבתי אבותינו'', כלומר, שעל פי הגורלות נקבע מספר בתי אב שהיו חייבים להביא את העצים במועדים קבועים במשך השנה. ר' גם המשנה בתענית (ד ה) בה נזכרים תשעה בתי אב והעיתים שעליהם להביא את קרבן העצים.


----------------------------------------
*1*לדיון מלא ומראי מקומות לפרשנים לעיל, ר' אופנהיימר, "קין והבל: האופי המקוטע של הפרשה", ב'מחקרים בתולדות ישראל ובלשון העברית'. מובא גם באתר מט"ח http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=7951.
*2*ר' הסבר מפורט בי. אליצור, "ישראל והמקרא: מחקרים גאוגרפיים, היסטוריים והגותיים", עמ' 341 ואילך.
*3*בדוחק אולי יש לומר שהיו שני מקדשים, האחד בשכם והשני בשילה, זה בשילה כונה "משכן" ובשכם כונה "מקדש".  בנוסף, יש לדייק - בניגוד לדעת חז"ל - שספר דברים אסר לטעת עץ "אצל מזבח ה'" אבל לא בשאר רחבי המקדש (כנראה כדי שלא לעשות כחוקות הגויים שנהגו לטעת עצים ליד המזבח). ואם כך יתכן שהיה עץ בתוך המקדש ויהושוע הציב אבן תחתיה. אך זה תסריט דחוק לדעתי כי ראשית, ההבדל בין עץ ליד המזבח לבין עץ בתוך המקדש רק לא ליד המזבח, איננו גדול. אם רצה הכתוב שישראל לא יעשו כחוקות הגויים, היה לו לאסור נטיעת עצים בכל רחבי המקדש. שנית, אין מקור לכך שהיו שני מקדשים בו זמנית. שלוש, מדוע שתהיה אלה בתוך המקדש? ומדוע יציב שם יהושוע אבן? וראה עוד בכ"ז כאן: http://www.hydepark.co.il/topic.asp?cat_id=24&topic_id=2918141&forum_id=20048




דווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 00:36 לינק ישיר 

רק הבהרה. הרמב"ן שמצוטט בתחילת הדברים כמובן אינו אומר שהמקרא משובש. הוא אומר שדרכו של המקרא לא להקפיד על הסדר של מילות הפסוק. המסקנה שנוסח הפסוק הוא משובש היא על אחריותו של הכותב כאן.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 00:40 לינק ישיר 

ברוך הבא אל הפורום!

לצערי לא היה לי זמן לעבור על הלקט, אבל הוא חשוב ביותר.

ויש להוסיף עליו.

כשאפנה אשנה בל"נ. ובינתים יבואו אחרים ויוסיפו.

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < type="text/">document.write("");




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 01:14 לינק ישיר 

ויאמר קין אל הבל אחיו:

רבי יוסף קרא, שהיה מחכמי צרפת ותלמידו של רש"י ביאר כך:[1] "כי מתחילה היה (הבל) ירא מפני קין מכעסו והיה נשמר ממנו, וכשאמר לו יתברך "הלא אם תטיב שאת", מיד "ויאמר קין אל הבל אחיו", שאמר לו הקב"ה כי נתרצה לו, ושב מעליו אפו. ומשם ואילך חשב הבל שכבר נתקררה דעתו, ולא נשמר ממנו מלילך עמו".  



[1] הו"ד בדעת מקרא, בראשית, כרך א, עמ' קיא-קיב.




דדווח על תוכן פוגעני

סמל אישי
מחובר
נשלח ב-1/2/2012 03:45 לינק ישיר 

פוגמישו כתב:

ויאמר קין אל הבל אחיו:

רבי יוסף קרא, שהיה מחכמי צרפת ותלמידו של רש"י ביאר כך:[1] "כי מתחילה היה (הבל) ירא מפני קין מכעסו והיה נשמר ממנו, וכשאמר לו יתברך "הלא אם תטיב שאת", מיד "ויאמר קין אל הבל אחיו", שאמר לו הקב"ה כי נתרצה לו, ושב מעליו אפו. ומשם ואילך חשב הבל שכבר נתקררה דעתו, ולא נשמר ממנו מלילך עמו".  



[1] הו"ד בדעת מקרא, בראשית, כרך א, עמ' קיא-קיב.


אינני דן בדרש, כי שערי דרשות לא ננעלו ותמיד ניתן להמציא בדרך הדרש כל העולה על רוחינו.
 
בפשט הכתובים אי אפשר לקבל את דברי ר' יוסף קרא.






דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 03:46 לינק ישיר 

נכפל בטעות. מנהלים, נא למחוק.



תוקן על ידי חוקרפשוט ב- 01/02/2012 03:48:47




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 03:46 לינק ישיר 

נכפל בטעות. מנהלים, נא למחוק.


תוקן על ידי חוקרפשוט ב- 01/02/2012 03:48:32




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 11:09 לינק ישיר 

. "ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו"

התורב בא ללמד אותנו- כי כאשר שונאים מישהו, לא משנה מה נאמר-לא צריכה להיות סיבה או אמירה מיוחדת, כל אמירה כשרה לרצח - ולא חשוב מה היא.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 13:34 לינק ישיר 

למה עצרת ב59? יכלת ל'תקן' את כל התנ"ך בשיטה הזו? ולמה דוקא התנ"ך? גם את ההודעה שלך אפשר לשכלל על ידי הצעות נפלאות כאלו?



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 14:34 לינק ישיר 


"בעת החדשה הלך ונתמעט מספרם של היהודים המסורתיים שעסקו בשאלות ביקורת הנוסח. גם פרשן כשד"ל, שנתפס כמי שנמצא על התפר שבין אורתודוקסיה לרפורמה, מיעט, דווקא מתוך עיון והשוואות, בחשיבותם של עדי הנוסח השונים ונמנע מלהציע תיקוני נוסח באשר לתורה. רד"צ הופמן, פרשן מקרא חשוב שחי בגרמניה בסוף המאה ה-19 שלל גם הוא את העיסוק בביקורת הנוסח, דווקא מתוך היכרות מעמיקה איתה. מניעים אנטישמיים שהיו בבסיס פעולתם של כמה מחוקרי הנוסח במאה ה-19 תרמו אף הם להסתייגות מהדיסצפלינה כולה.

הצופן התנ"כי מתבסס על דילוגי אותיות בנוסחי המסורה של התורה המקובלים בעדות השונות.

האדמו"ר החסידי ר' משה סופרין הסביר את החילופים בתוך נוסח המסורה כנובעים מספרים שונים שמסר משה לשבטי ישראל השונים.[דרוש מקור] בעזרת הקבלה הסביר כי הניואנסים השונים משקפים איכויות נפשיות שונות של השבטים השונים. עם זאת, הוא לא עסק כלל בהתייחסות לנוסח חוץ-מסורתי כלשהו.

ספר תורה המשמש לקריאה בציבור וכתוב על פי כללים מדוקדקים הנוגעים לשיטת הכתיבה ולנוסח הפנים

דמות מרכזית בהתייחסותה לביקורת הנוסח בעולם הרבני-אורתודוקסי של המאה ה-20 הייתה הרב מרדכי ברויאר. שניים מהענפים המרכזיים של פעילותו של הרב ברויאר נגעו לצמתי המפגש של האמונה והביקורת - הביקורת הספרותית הגבוהה וביקורת הנוסח הנמוכה. בהיבטי הביקורת הגבוהה פרסם הרב ברויאר את שיטתו בדבר תורת הבחינות שהיא מעין תגובה אורתודוקסית לתורת התעודות. עיסוקו בתחום הנוסח נוגע בעיקר לעבודתו על ההדרת נוסח מתוקן של התנ"ך בנוסח המסורה, מפעל בן כמה שלבים שנמשך לאורך כל שנות פעילותו. כל עוד השאלה שעמדה על הפרק הייתה ההכרעה בין נוסחי המסורה, היה נכון הרב ברויאר להכריע אפילו כנוסח יחיד נגד נוסחים מרובים, על סמך השערות מחקריות לגבי אמינותו של אותו נוסח.‏[31] אך באשר להגהות בנוסח המקרא שאינן נסמכות על נוסח מפורש, כתב:

Cquote2.svgגם הדרך הפילולוגית של "הגהה על פי הסבר" אין בה כדי להבטיח את הנוסח הנכון. ההשערות המדעיות על הנוסח המקורי של המקרא מתחלפות מדור לדור. מה שנראה היום בחזקת ודאי, עלול להתגלות מחר כשיבוש גמור. וכל המשווה את שיטות "המדקדקים" של התקופות השונות - על כל ההרס שגרמו לנוסח הספרים "בתיקוניהם" - יירתע מאליו משיטות כגון אלה. אף זו: אם נתת לכל דור לבדות לו נוסח משלו - על פי הסברה הנראית לו נכונה - כבר נתת את תורתו של כל דור בידיו. שוב אין לנו תורה אחת, הנמסרת מאב לבן, אלא דור דור ותורתו, דור דור ונביאיו - הכל על פי האפנה המשתנה של המדע.Cquote1.svg
– הרב מרדכי ברויאר, אמונה ומדע בנוסח המקרא

קדושתו של נוסח המקרא הנמצא בידינו - על כל שיבושיו, במידה שישנם - נובעת מתוך הסתכלות מטא-היסטורית על הדרך שבה נתקבל נוסח זה בכל העולם היהודי. בהיעדר עדויות חד משמעיות הופכת דווקא השיטה הרובנית אותה תיארו חז"ל לדרך האמיתית ביותר לשיטתו, הואיל והיא נאמנת לכללים ההלכתיים הרגילים:

Cquote2.svg...כך יש לומר גם ביחס להלכה, שמסרה לידינו את נוסח המקרא; גם היא איננה קובעת מציאות, אלא רק מורה "הלכה". אין בידיה לומר, מה טיבו של הנוסח הזה, שנקבע על פי הרוב. אך אנו אין לנו אלא ההלכה שבידינו. שהרי כל עצמנו לא באנו אלא לקיים את מצוות ה' - ללמוד את תורתו, כדרך שנצטווינו מפיו, ולהידבק על ידי כך בקדושתו. והואיל והוא יתברך ציוונו לנטות אחרי הרבים, הרי הוא לא יעשה את דבריו פלסתר; ולפיכך כל הלומד את הנוסח הזה - יהא טיבו אשר יהא - כבר קיים את מצות תלמוד תורה וכבר נתקדש בקדושת נותן התורה... דברים אלה אמורים בכל פסוק ובכל תיבה ובכל אות, הכלולים בנוסח המקרא שבידינו. אפילו יעלה בידי המדע להוכיח, שהכרעת הרוב הייתה טעות פה או שם - ואין לנו כל סיבה להאמין שדבר זה איננו יכול לקרות - הרי אין בכך כדי לגרוע מקדושתו של הנוסח הזה. אותה "טעות", משנתקבלה על ידי הרוב של חכמי ישראל - גם היא תורה, וגם היא צריכה לימוד; כמוה - מכל בחינה - כאמיתה של תורה בכל מקום.


      (ויקיפדיה, בקורת נוסח המקרא)



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 19:44 לינק ישיר 

חוקרפשוט כתב:
                                                                                                            




אבן ח'לדון, אלמקדמה, התייחסות אגבית לטענה המסלמית כי היהודים זייפו את התנ"קך וצינזרו ממנו את הנבואות על בואו של חותָם הנביאים - מחמד:


"...קשה לחוקרים קפדנים לקבל את הטענה בדבר שינוי וזיוף (שעשו היהודים בתורה) ואי אפשר להבינה במשמעה הפשוט, כיוון שבדרך כלל נמנעים אנשים אשר מחזיקים בדת (שביסודה עומדת התגלות) מלגעת לרעה בכתבי הקדש שלהם."


נוסיף כאן כי את התורה ידעו אנשים רבים בעל פה, כך ששום "טעות המעתיק" לא יכולה היתה לשרוד, וכל התאוריות על טעויות מעתיק - תאוריות שיכולות להתאים לספרות מאוחרת יותר - כלל אינן רלבנטיות לגבי נוסח התורה.


וראה איזה פלא - השווה ספרי תורה מארצות רחוקות שמאות שנים לא היו בקשר, וכל שתמצא יהיה ההבדלים הדקים כגון "דכא" - "דכה" וכדומה.


זו התורה שבידינו כפי שניתנה, וכל הטוען אחרת - שיוכיח את דבריו הוכחה מוצקה, לא דברים פורחים באויר.





דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-1/2/2012 20:55 לינק ישיר 

פרוגרמי כתב:
למה עצרת ב59? יכלת ל'תקן' את כל התנ"ך בשיטה הזו? ולמה דוקא התנ"ך? גם את ההודעה שלך אפשר לשכלל על ידי הצעות נפלאות כאלו?


פרוגרמי,

לא עצרתי ב-59 אלא להפך, ביקשתי עוד..

האם אתה חושב שהתיקונים שהצעתי אינם מתבקשים? עברתי על מאות תיקונים שהוצעו ע"י מבקרי מקרא שונים, ולענ"ד חלק נכבד מהם איננו הכרחי כלל ולעיתים אף ברור שהם שוגים. לא מעט מהתיקונים שלהם נובעים מבורות, חוסר הבנה של המילים, ולפעמים אף כתוצאה של תיאוריות שאין בהן ממש. ואכן, לא כללתי תיקונים כאלה. העלתי רק תיקונים שלדעתי מתבקשים מהכתוב (למעט בודדים שאינם הכרחיים, כגון אדרת שנער והרמב"ן בנוגע לשנה השביעית, ובמקומות אלה כתבתי באופן הרבה יותר מסוייג). אם אתה סבור שהתיקונים אינם מתבקשים, התוכל להסביר למה?





דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 21:17 לינק ישיר 

שוב, הוכפל בטעות. מתנצל. ניתן למחוק הודעה זו.


תוקן על ידי חוקרפשוט ב- 01/02/2012 21:21:13




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 21:18 לינק ישיר 

שוב, הוכפל בטעות. מתנצל. ניתן למחוק הודעה זו.


תוקן על ידי חוקרפשוט ב- 01/02/2012 21:21:45




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 21:20 לינק ישיר 

ספרן,

"בעת החדשה הלך ונתמעט מספרם של היהודים המסורתיים שעסקו בשאלות ביקורת הנוסח. גם פרשן כשד"ל, שנתפס כמי שנמצא על התפר שבין אורתודוקסיה לרפורמה, מיעט, דווקא מתוך עיון והשוואות, בחשיבותם של עדי הנוסח השונים ונמנע מלהציע תיקוני נוסח באשר לתורה. רד"צ הופמן, פרשן מקרא חשוב שחי בגרמניה בסוף המאה ה-19 שלל גם הוא את העיסוק בביקורת הנוסח, דווקא מתוך היכרות מעמיקה איתה. מניעים אנטישמיים שהיו בבסיס פעולתם של כמה מחוקרי הנוסח במאה ה-19 תרמו אף הם להסתייגות מהדיסצפלינה כולה."

טיעוני הפניה לסמכות אינם מזיזים לי. אם הפסוק על פניו שגוי, אזי הוא שגוי, וזה לא משנה אם חוקר זה או אחר איננו עוסק בשאלות אלו.

"הצופן התנ"כי מתבסס על דילוגי אותיות בנוסחי המסורה של התורה המקובלים בעדות השונות."

אינני יודע מה זה בא לומר, בפרט שאין לי ספק שנקבל את אותה התוצאה של הצופן גם כשנתקן את הנוסח ע"פ ההצעות שהבאתי ותיקונים אחרים כדוגמתם. אני לא מבין במתמטיקה שבסיס ה'צופן', אך די לי בכך שהוועדה שבדקה את הנושא העלתה שאין בו ממש. ואוסיף שלדעתי הסיבה שהתוצאות שמתקבלות בתנ"ך ע"י הצופן הן רבות בהרבה מהתוצאות שמתקבלות בספרים באנגלית, נעוצה במבנה העברית העתיקה, ולא במקורה של התורה מן השמים. אם היינו כותבים את 'שלגיה ושבעת הגמדים' בסגנון התורה, היינו מקבלים תוצאות דומות מאד לתוצאות שמקבלים מהתנ"ך. ואכהמ"ל.


"האדמו"ר החסידי ר' משה סופרין הסביר את החילופים בתוך נוסח המסורה כנובעים מספרים שונים שמסר משה לשבטי ישראל השונים."

הוא מתייחס מן הסתם לכתיב וקרי, לא לפסוקים שניכר על פניהם שהם משובשים, אך גם זה עצמו טיעון מרהיב, כי ע"פ פשוטו של מקרא משה נתן את כל התורה לכל העם.


"דברים אלה אמורים בכל פסוק ובכל תיבה ובכל אות, הכלולים בנוסח המקרא שבידינו. אפילו יעלה בידי המדע להוכיח, שהכרעת הרוב הייתה טעות פה או שם - ואין לנו כל סיבה להאמין שדבר זה איננו יכול לקרות - הרי אין בכך כדי לגרוע מקדושתו של הנוסח הזה. אותה "טעות", משנתקבלה על ידי הרוב של חכמי ישראל - גם היא תורה, וגם היא צריכה לימוד; כמוה - מכל בחינה - כאמיתה של תורה בכל מקום."

אני מסכים עם הרב ברויאר לגבי לא מעט מהתיקונים שהוצעו ע"י מבקרי המקרא, כפי שכתבתי לפרוגרמי. אבל אדרבא, אשמח אם תתמודד עם השיבושים שהבאתי ותוכיח לי מדוע הם אינם שיבושים. התוכל?

שים לב לטיעון של ברויאר: "אפילו יעלה בידי המדע להוכיח, שהכרעת הרוב הייתה טעות פה או שם - ואין לנו כל סיבה להאמין שדבר זה איננו יכול לקרות - הרי אין בכך כדי לגרוע מקדושתו של הנוסח הזה. אותה "טעות", משנתקבלה על ידי הרוב של חכמי ישראל - גם היא תורה, וגם היא צריכה לימוד; כמוה - מכל בחינה - כאמיתה של תורה בכל מקום."

כלומר, אפילו אם ישנה הוכחה חותכת שהפסוק במתכונתו שגוי, עלינו להתייחס אליו כקדוש, לא בגלל שכך ניתן למשה בסיני, אלא כי הפסוק התקדש ע"י חז"ל.

אך ראה סנהדרין צט: "תניא אידך כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו, זהו כי דבר ה' בזה, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו, זה הוא כי דבר ה' בזה." אם ישנה הוכחה שפסוק מסויים שגוי, איך האדם יכול להאמין בלב שלם שכל התורה שבידנו ניתנה משמים? וכי הקב"ה נתן תורה שגויה? ההגיון אומר שאו שהתורה לא נכתבה בידי שמים, או שהיא נתנה בידי שמים אך השתבשה ע"י המעתיקי. אבל לפי ברויאר אדם יכול לסבור שפסוק זה או אחר לא ניתן בידי שמים, אך מאחר שהתקדש ע"י החכמים חלה עליו הקדושה שחלה על כל פסוק אחר.





דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-1/2/2012 22:46 לינק ישיר 

האם לא פשוט יותר ללמוד בעיון את דרכי לשון הקודש ואת פירושי המפרשים מאשר לסבור סברות חפוזות לפי ההגיון הלשוני המודרני?



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > פסוקים שכנראה השתבשו בנוסח המקרא שבידינו
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
1 2 3 ... 13 14 15 לדף הבא סך הכל 15 דפים.