הכשלתו של יהודי שאינו שומר מצוות בעבירה היא סוגיה אקטואלית מאוד העולה בכמה וכמה הקשרים. היא קשורה כמובן לשאלת היחס לחילוניים בכלל, אך לא רק אליה.

ההנחה המקובלת היא שקיים איסור ברור על הכשלתו של יהודי חילוני. לדוגמא, רבים נוהגים להיזהר בעת חציית כביש בשבת, כדי שלא יגרמו לנהג שנוהג ברכבו לעצור, ובכך לעבור על איסור בהדלקת פנסי העצירה.

ישנן כמה תשובות (עי', למשל, מנחת שלמה ח"א סי' לה; אגרות משה או"ח ח"ה סי' יג) העוסקות בכיבוד אורח חילוני במאכל, על אף שלא יברך. שם השאלה היא שונה, שכן יש צד להקל בגלל חילול השם ושנאת הדת (או הדתיים) שיכולה להתעורר עקב התנהגות כזו, עי"ש.

ישנן כמה התייחסויות לעריכת בר-מצווה לחילוניים, אשר בדרך כלל כרוכה בחילולי שבת שלהם ושל האורחים (עי', למשל, מאמריהם של הרב רונן לוביץ, צהר כ, של הרב אליעזר שמחה וייס, תחומין יט, ושל הרב יונה פודור, תחומין יח). דיונים אלו עוסקים בשאלה של הכשלתו למען עצמו, שהרי ההכשלה עשויה לקרבו לחיי תורה ומצוות, ולהגביר את הזהות היהודית שלו. כך גם לגבי הזמנת חילוניים לבתי הכנסת, הכרוכה בנסיעה בשבת[1].

כאמור, הנחת היסוד של כל הבירורים היא שאיסור 'לפני עיוור' שייך גם ביחס לחילוניים, והדיונים נסובים בעיקר על שאלות הנוגעות לגדרי האיסור של 'לפני עיוור', ויישומן במקרים אלו[2].

למקרא ההתייחסויות הללו מתעורר אי נחת אינטואיטיבי. אנחנו מתעלמים מן העובדה שמדובר כאן באדם שמצוות ועבירות אינן חלק מעולמו. תחושתי היא שהכשלתו של יהודי חילוני בעבירה צריכה להידון ברובד יסודי ועמוק יותר מאשר גדרי איסור 'לפני עיוור'. האינטואיציה הראשונית שלי היא שאדם חילוני כלל אינו בר עבירה, ולכן הכשלתו צריכה להיבחן לא רק במונחי השאלה אם המכשיל עובר עבירה, אלא גם מבחינת השאלה אם הוא בכלל יכול להיות מוכשל. האם חילוני יכול בכלל לעבור עבירות?

הדיון כרוך בהיזקקות לכמה וכמה סוגיות חמורות בהלכה. מפאת קוצר המצע ורוחב הדיון לא אוכל לעשות זאת בפירוט, ועל כן אסתפק בהצעת מסלול אפשרי אשר מבוסס על הנחות יסוד סבירות (אם כי לא תמיד מוסכמות, ובוודאי לא הכרחיות). מטרתי כאן אינה להוכיח את טענותיי, אלא ניסיון להראות את האפשרות שלהן על פי ההלכה. ובנוסח אחר: מציאת רציונליזציה הלכתית לאינטואיציות הראשוניות הנ"ל. הגישה שתוצע כאן אינה רווחת בפוסקים, אך תורה היא וללמוד אנחנו צריכים[3].

א. נקודת המוצא: איסור 'לפני עיוור'

התורה אוסרת עלינו להכשיל אדם אחר בעבירה, שכתוב: "ולפני עיוור לא תתן מכשול". האיסור חל גם על בני נח.

איסור 'לפני עיוור' עוסק במכשיל. יסוד האיסור אינו בכך שהשני עשה עבירה, שהרי זה נאסר בתורה בהקשר של אותה עבירה שבה מדובר. יסוד דין 'לפני עיוור' הוא שאם הכשלתי מישהו בעבירה אני עצמי עברתי איסור. נדגים את הדברים: יש מן הפוסקים שכתבו שאדם אינו עובר על 'לפני עיוור' אם ההכשלה נעשתה בדיבור[4]. במקרה כזה הפטור אינו נובע מכך שאולי לא ייעשה מעשה העבירה, אלא זהו פטור פורמלי על המכשיל. המוכשל יעבור איסור גמור שכן העבירה תיעשה. גם הגרימה והאחריות שלי לעבירה היא ברורה. ובכל זאת, יש צד בפוסקים שהמכשיל יהיה פטור. חזינן שאיסור 'לפני עיוור' הוא איסור על המכשיל, והוא אינו בהכרח תלוי בשאלה אם המוכשל עבר או לא.

אמנם מעבר לגדרים הפורמליים של 'לפני עיוור', ברור שאדם כזה גרם להיווצרות עבירה. על כן יש להחמיר בגלל 'אפרושי מאיסורא'[5], גם אם יש לי פטור פורמלי מדין 'לפני עיוור'.

הערה נוספת בעניין 'לפני עיוור': במקרים מסוימים ההנחיה ההלכתית כלפי רשעים היא: "הלעיטהו לרשע וימות". יש שכתבו שיש להכשילו בעבירות כדי ש'ימות' ברשעו[6]. לכאורה עבירה כזו 'נוקבת חור בספינה' של כולנו. כיצד מותר לאדם לגרום לביצוע עבירה ולהיווצרות הנזק הרוחני בעולם, רק משום שהעובר הוא רשע? יש שהקשו כן מחמת דין 'אפרושי מאיסורא'. החוות יאיר (סי' קמב) כתב על כך: "ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה – רופא אומן ייקרא". בכל אופן, לכאורה המסקנה היא שעבירת 'לפני עיוור' אינה פועל יוצא של העובדה שנעברה עבירה בעולם, אלא היא עבירת בין אדם לחברו כלפי המוכשל. מסיבה זו, כשיש אדם רשע אין חובה כלפיו שלא להכשילו.

מאידך, כבר כתבו האחרונים[7] להוכיח שעבירת 'לפני עיוור' היא עבירה שיש בה ממד של בין אדם למקום, שאם לא כן לא היינו מחויבים בה כלפי גויים (שאינם בכלל 'רעך'). מכאן עולה תפיסה הפוכה, שלפיה העבירה אינה יוצרת בעיה רק אצל האדם העובר עליה, אלא בעולם עצמו, ולכן עלינו למעט ככל האפשר בעבירות המתבצעות בעולם.

אם כן, נראה כי ישנה כאן סתירה חזיתית בשאלה אם החובה היא כלפי המוכשל או כלפי הקב"ה ועולמו. לכאורה המוצא היחיד האפשרי הוא התפיסה שהכשלת הרשע אינה פועלת נזק בעולם, אלא רק ברשע עצמו, וכלפיו איננו חייבים במצוות שבין אדם לחברו. לעומת זאת, באיש צדיק, ואפילו גוי, שממלא את חובותיו, אכן יש חובה עלינו למנוע את הנזק, אם לא כלפיו (שכן אינו בכלל 'רעך'), אז ביחס לנזק הרוחני לעולם עצמו.

אם כנים דברינו, אז המסקנה היא שעבירותיו של רשע אינן עבירות ביחס לעולם. הוא אינו יכול לפגום בעולם, אלא לכל היותר בו בעצמו. מדוע מעשיו אינם פוגמים בעולם? ייתכן כי זה בבחינת 'אין אדם אוסר דבר שאינו שלו'. התורה אינה נותנת לאדם כוח להזיק לזולתו כשהוא עושה כן בכוונה[8]. ואכתי צל"ע בזה.

ג. האם אדם חילוני הוא בר עבירה?

ראינו שאדם רשע, אף שהוא מצוּוה שלא לעבור עבירות, איבד את הכוח לגרום נזק רוחני לעולם. מעשיו אינם עבירה מלאה. מה לגבי אדם חילוני? הנחתנו היא שבדרך כלל הוא אינו רשע, ולכן לכאורה החובה בין אדם לחברו למנוע ממנו מעשי עבירה בעינה עומדת. אך כאן עולה זווית נוספת.

הרמב"ם עוסק בדיני גר תושב, וכותב (הל' מלכים ח, יא):

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן - הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא (וי"ג: אלא) מחכמיהם.

מדברי הרמב"ם עולה שהמקיים מצוות מפני הכרע דעתו, ולא מפני שהקב"ה ציווה עליהן את משה בסיני, אינו גר תושב ולא מחסידי אומות העולם, אלא לכל היותר מחכמיהם. בלשוננו נאמר שאדם זה הוא חכם ומוסרי, אך מעשיו אינם מצוות. יסוד הדברים הוא שקיום מצוות דורש מחויבות לתורה מסיני. קיום של מצוות באופן אחר אינו בעל ערך דתי, וכנראה כלל אינו נחשב כמעשה דתי (מעשה מצווה).

אמנם דברי הרמב"ם עוסקים בגר תושב; אולם כמה מהאחרונים יישמו את דבריו גם ביחס ליהודי רגיל[9]. ובסברא הדברים הם פשוטים: לא שייך קיום מצווה אצל מי שאינו מאמין במצַווה[10].

נתבונן על כך מזווית הפוכה. הרמב"ם מנה את המצווה להאמין כמצווה הראשונה במניינו. והקשו עליו כמה מפרשים[11]: כיצד ניתן לצוות על מישהו להאמין, כאשר אמונה היא תנאי להיותך מצֻוֶּה? ללא אמונה לא שייך קיום מצווה.

קביעה זו אינה נוגעת למחלוקת הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה. גם למ"ד מצוות לא צריכות כוונה הדבר נגזר מכך שמעשה מצווה של יהודי כנראה נעשה לשם מצווה. וכן כתבו כמה פוסקים שאם יש כוונה הופכית, או כוונה שלא לצאת, באמת אין כאן מעשה מצווה, גם למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה[12].

המסקנה העולה מכאן היא שאדם שאינו מאמין בקב"ה ובמצוותיו אינו בר קיום מצוות. אמנם יש לדון בשאלה אם ניתן ליישם לגביו את העיקרון שאותו מביאה הגמרא בקידושין לגבי רשע שקידש אשה על מנת שהוא צדיק גמור, דחיישינן לקידושיו משום 'שמא הרהר תשובה בלבו'. אם כן, אולי כשהוא מניח תפילין, חולפת בו מחשבת אמונה, ומעשהו נחשב כמעשה מצווה. אך לכאורה מדובר באומדנא שצריכה לעמוד במבחן של סבירות. אם אין סבירות שדבר כזה יקרה (באותם מצבים שבהם אכן אין סבירות), באמת קשה להניח שניתן ליישם לגביו את הקביעה החז"לית הזו כמין פיקציה הלכתית.

השלכה לדוגמא היא לגבי עלייה לתורה בבית הכנסת, באדם שהעניין הדתי זר לו לחלוטין, והוא עולה לתורה רק משום שבנו נעשה בר-מצווה, או כסוג של טקס פולקלוריסטי, תרבות יהודית וכדו'. במקרה כזה הדברים אינם אלא ברכה לבטלה[13].

כעת עולה השאלה מה באשר למצוות לא תעשה. ראינו כי אדם שאינו שומר תורה ומצוות מתוך ניתוק אינו בר קיום מצוות. אך האם גם עבירה שלו לא תהיה עבירה? לעניין מצוות צריכות כוונה נראה פשוט שיש חילוק בין עשה ללאו, ובעוד שעשה דורש מידה כלשהי של כוונה, הלאו אינו דורש כוונה.

אך לעיל חילקנו בין דין מצוות צריכות כוונה לבין הנידון דידן. מצוות צריכות כוונה היא מחלוקת המצויה בתוך העולם של מקיימי המצוות. שם ורק שם שייך לדון על עיקרון כמו "סתמא לשמה". אך במישור שבו אנו עוסקים, נראה מסברא שאין לחלק בין עשה ללאו: אדם שאינו בר עשיית מצווה משום שהקב"ה והציוויים אינם בעולמו, הוא גם לא יהיה בר עבירות. ובדוגמא שהבאנו לעיל: וכי אילו הרמב"ם היה מונה לאו על מי שאינו מאמין לא היינו מתקשים בקושי מה מקום למנות לאו כזה? נראה כי גם לגבי לאווין נדרשת אמונה במצווה ובציווייו.

למען הסר ספק, אף שהדבר פשוט, אוסיף כי ודאי יש חובה לנסות ולהשיב לב בנים על אבותם, ו"להשיב את בני הטועים הללו בדרכי שלום לאיתן התורה" (כלשון הרמב"ם הל' ממרים ג, ג). דברינו כאן נאמרים רק ביחס למשמעות מעשיהם בעת שהם עדיין במצב זה, של 'טועים'[14].

ד. דיון לאור חיוב חטאת של 'תינוק שנשבה'

מדברינו עד כאן עולה כי אדם שאינו מאמין כלל מופקע מעשיית מעשים שיש להם משמעות הלכתית, בין מצווה ובין עבירה.

אם נרצה לבחון את היסודות ההלכתיים של הדברים, עלינו להיזקק לדיני 'רשע', 'מומר', או 'תינוק שנשבה'. לגבי רשע, כבר ראינו למעלה את המעמד שלו, ועמדנו על כך שהחילוני המצוי אינו נכנס לגדר רשע. גם לגבי מומר[15], יש לדון בשאלה אם חילוני בימינו יש לו דין 'מומר' (שכן אין כאן המרה במובן הלאומי אלא רק במובן הדתי, וגם בזה לרוב הוא כאנוס ולא כמומר רגיל שההתייחסות אליו היא כאל מזיד). כאמור, לכאורה החילוני המצוי בימינו נכנס לגדר ההלכתי של 'תינוק שנשבה'. אם כן, מדברינו לכאורה יוצא ש'תינוק שנשבה' גם הוא אינו בר עבירות.

אך הטענה הזו גופא לכאורה שנויה במחלוקת בין תנאים ואמוראים במסכת שבת (סח, א), שם נחלקו רב ושמואל עם ר' יוחנן וריש לקיש מה דינו של תינוק שנשבה לעניין חטאות על עבירותיו.

דעת ר' יוחנן וריש לקיש היא שהוא נחשב אנוס, ולכן הוא פטור לגמרי מחטאת. אולם דעת רב ושמואל היא שתינוק שנשבה חייב חטאת על כל סוג עבירה שעבר.

והנה דעת ר' יוחנן וריש לקיש לכאורה היא ממש כדברינו למעלה, שתינוק שנשבה הוא אנוס, וכלל אינו נחשב כעבריין. אמנם עדיין יש לדון בשאלה אם יש איסור בהכשלתם, שהרי גם הכשלת אדם בעבירה באונס לפי חלק מהפוסקים יש בה משום 'לפני עיוור'[16]. כלומר גם לדעת ר' יוחנן וריש לקיש אין להסיק בהכרח שאין איסור הכשלה בעבירה באדם חילוני. אמנם הוא עצמו אנוס ולא עבר איסור, ולכן אולי לא יהיה כאן דין 'אפרושי מאיסורא', אבל אנחנו עצמנו יכולים לעבור על 'לפני עיוור'.

הנפק"מ היא במצבים שבהם אין איסור פורמלי של 'לפני עיוור'. ראינו שבמצבים כאלו עדיין יש לדון אם נותר דין 'אפרושי מאיסורא', כלומר החובה לדאוג שהעבירות לא יתרבו בעולם. אך בנידון דידן, שאין עבירה מצד המוכשל, אין בכך בעיה כלל.

כל זה נאמר לגבי אנוס רגיל. אולם מסברא יש לחלק טובא בין תינוק שנשבה לבין אנוס. אדם רגיל הוא בר עבירות, ולכן אולי גם כשהוא עובר עבירה באונס יש כאן מכשול. אך תינוק שנשבה הרי אינו אנוס רגיל. לגביו לא שייכות כלל עבירות ומצוות. אם כן, לגביו ייתכן שלכולי עלמא לא יהיה איסור 'לפני עיוור', אפילו לשיטות שיש איסור כזה גם בעבירה באונס.

אלא שכל זה הוא רק לשיטות ר' יוחנן וריש לקיש. להלכה פוסק הרמב"ם כדעת רב ושמואל (עי' הל' שגגות ב, ו, ושם ז, ב), שתינוק שנשבה חייב להביא חטאת על כל סוג עבירה שעשה[17].

אמנם כאן יש לדון מהי העבירה שאותה הם עברו, וזה נוגע להבנת חיוב חטאות בכלל. לטענתנו, החטא שעליו מובאת החטאת הוא העלם הידיעה. ביצוע העבירה בפועל אינו אלא תנאי לחיוב. וראיה לכך, שכאשר אדם עובר על 100 עבירות מאותו סוג בהעלם אחד, עליו להביא רק חטאת אחת. מדוע רק חטאת אחת? בפשטות - מפני שהחטא הוא היעלם הידיעה, אלא שאם זה לא בא לידי ביטוי בפועל (לא נעשתה עבירה), אז ההיעלם אינו מחייב כפרה. אולם אם נעשתה עבירה אחת, אין כל משמעות לכך שאותו אדם עבר עוד כמה פעמים על אותה עבירה. הוא חוטא רק בהיעדר הידיעה שלו. החיוב של כמה חטאות כאשר עוברים באותו העלם על כמה סוגי עבירות נובע מכך שמצב כזה נחשב ככמה העלמות ולא העלם אחד.

נחדד את החידוש שבדברינו. מקובל לחשוב שעל חטא באונס אין חייבים. אך כשהחטא הוא בשוגג יש כאן מעשה עבירה. אולם כדי לחייב חטאת לכפרה דרושה אשמה, והאשמה היא היעדר הידיעה. לפי זה החטא אינו ההעלם, אלא מעשה העבירה. לעומת זאת, לפי דברינו כאן, היעדר הידיעה הוא הוא העבירה שעליה מביאים חטאת. מעשה העבירה נדרש רק כתנאי לחיוב החטאת.

כאמור, אילו ההבנה הייתה שהיעדר הידיעה הוא רק תנאי לחיוב, אבל המחייב הוא מעשה העבירה, היה עלינו לחייב בחטאת על כל מעשה עבירה.

הפטור באונס כנראה נובע מכך שהמעשה שנעשה באונס אינו מתייחס לעושה, וממילא לא התקיים התנאי לחיוב חטאת (שייעשה על ידו מעשה עבירה)[18]. ובתינוק שנשבה לפי רב ושמואל המעשה אכן מתייחס אליו, אלא שהוא אינו יודע. ולכן תינוק כזה נחשב להלכה כשוגג[19].

בכל אופן, עולה מדברינו כי העבירה בחייבי החטאות היא בחוסר הידיעה, ומעשה העבירה הוא רק תנאי לחיוב בחטאת. אם כן, כאשר אדם חילוני עובר עבירה אין כל בעיה בכך, גם אם אנחנו מכשילים אותו, שכן מעשהו כלל אינו נחשב כעבירה. ולעניין חיוב החטאת, הרי זה מובא על העבירה של אי הידיעה, ואת זה הרי לא אנחנו גרמנו לו. אותו אדם אינו יודע את ההלכה הנידונה (כמו את כל שאר ההלכות), ומעשה נוסף של עבירה באותו העלם אינו מעלה או מוריד[20].

לסיום נעיר כי אנו עוסקים בעבירות כמו חילול שבת, או אכילה בלא ברכה, ושם אין ספק שכל חילוני כבר עבר על כך אלפי פעמים בחייו. אם כן, בכהאי גוונא לכל הדעות מעשה אחד נוסף אינו מעלה ואינו מוריד.

היה מקום להביא כאן סברת היתר נוספת: אם אדם עובר על עבירה כלשהי מאות ואלפי פעמים (כמו שבת, או אכילה בלא ברכה), אין כל משמעות לפעם אחת נוספת[21]. וכן במי שנוסע בשבת, הזהירות לא לרדת למעבר החצייה כדי לא לגרום לו עצירה שהיא תוספת איסור, אינה נראית הגיונית בסברא. אמנם לא מצאתי לסברא זו מקור מפורש, פרט לדין תמוה המובא בפוסקים לגבי 'לפני עיוור' בריבוי בשיעורין[22].

לדוגמא, באגרות משה (או"ח ח"ב סי' פ), הביא מהריטב"א (עבודה זרה יד, ב) והמאירי (שם ו, א) שדנו לגבי מכירת בהמה לגוי כשיש חשש שמא ירביענה, שאם יש לו בהמה אחרת אין בזה איסור. והקשו מדוע אין בכך איסור, הרי סוף סוף הוא גורם לעשיית איסור נוסף? ועל כך כתבו שניהם: "שאע"פ שאפשר שהוא (=המכשיל) מרבה באיסור - לא חיישינן". וראה שם עוד פוסקים (נראה שזהו רובם הגדול) שמהם משמע שבריבוי בעבירה אינו עובר על 'לפני עיוור'.

ולכאורה הסברא בזה אינה מובנת. הרי סוף סוף הוא מכשיל אותו באיסור, ומאי נפקא מינה אם הוא היה עושה עוד איסור גם בלי זה? ולדרכנו הדברים מתיישבים, שכן בעת שהאדם עוסק כבר באיסור אין מניעה להכשילו בהוספת איסור נוסף מאותו סוג, ואכתי צל"ע בזה[23].

ה. שני מקורות נוספים מהפוסקים

נביא כאן שתי דוגמאות מהפוסקים לתמוך בדברינו:

1. הרב משה שטרנבוך, בשו"ת עובדות והנהגות (עמ' 358), התיר להזמין אורחים לשבת אף שיסעו לשם כך ברכב. טעמו הוא שזה אינו מכשיל אותם, שהרי הוא פועל לטובתם. הוא הביא לכך דוגמא של רופא המנתח את החולה כדי לרפא אותו, אך בניתוח הרי הוא פוגע וחובל בו. ההיתר הוא מפני שהמעשה בכללותו הוא לטובת החולה, ולכן זו כלל אינה בגדר חבלה. אם כן, הוא הדין בנידון דידן, שהגרימה לנסוע בשבת כלל אינה בגדר חילול שבת, שכן היא נעשית לטובתו, ואולי הוא עתיד להתקרב לאיתן התורה בעקבות כך.

והקשה עליו הרב וייס במאמרו הנ"ל (בפרק ג), שסוף סוף הרי הנסיעה היא חילול שבת גמור, ומה היתר יש לגרום ליהודי לחלל שבת, אף אם זה לטובתו. ולא דמי לרופא שאם עושה כן לשם הניתוח הוא כלל אינו נקרא חובל (ובוודאי שהחולה עצמו מסכים לכך). לעומת זאת, לגבי נסיעה בשבת, ההזמנה אינה הופכת את הנסיעה לפעולה שאינה עבירה.

אמנם בהמשך הדברים (פרק ו) נביא את סברת "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", ונראה שאנו עושים שיקולים כעין אלה לגבי חילול שבת. אבל בנידון דידן הדבר רחוק מאוד לומר כן: הרי יש ספק גדול אם הוא יתקרב ליהדות בעקבות כך, ועד כמה יתקרב. וכיצד מותר לגרום לו ודאי חילול שבת לשם כך? על כן הרב וייס דחה את דבריו[24].

אנו עוד יכולים להוסיף קושיא על דבריו, ולומר שגם אם אמנם איסור 'לפני עיוור' אין כאן, והמכשיל אינו עבריין, עדיין מדוע מותר לו לסייע להרבות עבירות בעולם, והרי מצד 'אפרושי מאיסורא' הוא חייב למנעו מנסיעה בשבת, ובוודאי לא להזמין אותו[25].

אולם לאור דברינו כאן, הדברים נכונים בהחלט, וזאת בכמה אופנים: (1) הרי מעשה של אותו אדם אינו מעשה עבירה כלל. ממילא אין כאן הכשלה, ולכן מוטל עלינו לקרבו לתורה ככל האפשר. וגם אם המעשה הוא עבירה, עדיין ודאי הוא כבר נסע בשבת פעמים רבות בעבר, אם כן הוא כבר חייב חטאת על כך. (2) ומעבר לכך, הרי אלפי איסורים בנסיעות שהוא עושה, ויעשה כנראה גם בשבת זו עצמה (גם אם לא יזמין אותו, הוא ייסע למקומות אחרים), אם כן, גם השיקול הכמותי אותו הבאנו לעיל מתערב כאן[26].

הנימוקים השונים יכולים להביא להשלכות שונות במקרה שבו אני מזמין מישהו אליי הביתה גם בלי לנסות לקרבו, אלא סתם מתוך רצון לביקור ידידותי, או כאשר יש חשש לחילול השם אם לא אתן לו לאכול בלא ברכה. לפי הנימוק שלנו שאין בכך הכשלה ולא מעשה עבירה, הזמנה כזו מותרת גם היא. לפי דברי הרב שטרנבוך נראה שזה אסור, ורק כשההזמנה היא לטובת האורח אז הדבר מותר. נראה שגם כשההזמנה מיועדת למנוע חילול השם היא אסורה, שכן זה אינו לטובת האורח, וממילא יש כאן פגיעה בו. ובאמת בתשובות של הגרש"ז אויערבך והגר"מ פיינשטיין, שדנו במתן מאכל לאדם שאינו מברך, עסקו בזה בעיקר מצד העובדה שמכשילים אותו עצמו באיסור שנאת ישראל ושומרי התורה, ופחות מדין חילול השם[27].

2. הגר"מ פיינשטיין, בשו"ת אגרות משה הנ"ל (או"ח ח"ה סי' יג) דן בשאלה אם מותר להציע לאורח לאכול כשידוע שלא יברך.

בתוך דבריו שם (ס"ק ו) הוא דן בשאלה אם בכלל ברכה של מי שאינו מאמין נחשבת כברכה. הוא מביא ששם ה' בברכתו של אפיקורס דומה לספר תורה שכתבו מין, ולכן אין כאן ברכה, דהווה כברכה בלי שם ומלכות.

ומסתבר שהגר"מ פיינשטיין עוסק דווקא באדם שהוא אפיקורס, כלומר מי שיודע את ריבונו ומורד בו. אולם 'תינוק שנשבה' שאינו יודע כלל למי מברכים ואינו מאמין בבורא העולם ובמצוותיו, ולגביו הרי פשיטא שברכתו אינה ברכה כלל, לא רק משום שאין בה שם ומלכות, אלא אפילו מצד כוונת המילות, שכלל אינה שייכת אצלו[28].

בסופו של דבר הוא מצדד שלהלכה מותר לתת לו לברך, שכן הוא יברך אדעתא דמי שנותן לו את האוכל ומצווהו לברך לקב"ה. יתר על כן הוא מצדד לומר שאולי הרהר תשובה בלבו (כמו רשע המקדש "על מנת שאני צדיק גמור", בסוגיית קידושין הנ"ל). אך תינוק שנשבה, שאינו מאמין, וכלל אינו יודע על מה מדובר, נראה שאינו יכול לברך לקב"ה. יתר על כן, הסיכוי שהרהר תשובה בלבו בתוך הברכה הוא זניח לגמרי, וגרע מאפיקורס שיודע את ריבונו ומורד בו.

נעיר כי הנדון של הגר"מ פיינשטיין תלוי בשאלה של כוונת המילות בברכה, ואין להביא מכאן ראיה לשאלה אם הוא שייך בכלל בעשיית מצוות או עבירות. להיפך, הנחתו של הגר"מ היא שהוא שייך בעבירות, ויש כלפיו איסור עקרוני של 'לפני עיוור'. אמנם ייתכן שגם בזה ההנחה היא רק מכיוון שמדובר באפיקורס, ולא בתינוק שנשבה, וצל"ע בזה.

והנה שם (ס"ק ט) דן הגר"מ ישירות בשאלה אם יש איסור 'לפני עיוור' לגבי אדם שנחשב כאנוס כמו תינוק שנשבה. במהלך הדברים הוא מצדד שמכיוון שאותו אדם כלל אינו יודע שהוא עושה איסור, הוא נחשב אנוס ולא יהיה איסור גם על המכשיל אותו. הוא מביא גם כמה מקורות לדבריו, ובעצמו מסתפק בזה. אנו נרחיב מעט על כך בפרק הבא.

ו. היפוך התמונה של 'לפני עיוור': המכשיל את חברו הוא נכנס תחתיו לעונשין

מצאנו בכמה מקומות שהמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין[29]. כאשר אדם עושה עבירה מחמתי, אם הוא שוגג ואני מזיד, העבירה נחשבת כאילו אני עצמי עשיתי אותה. תמונה זו מציגה את האיסור באור שונה לגמרי, ואולי הפוך ממה שראינו עד כה.

ניתן לראות זאת גם מזווית נוספת. מצווה עלינו לחלל שבת כדי להציל את נפשו של הזולת. הנימוק בגמרא הוא "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". בכף אחת של המאזניים מוטלות שבתות שישמור השני, ובכף השנייה מוטלת שבת אחת שאני אחלל. מה מקום להכריע את המאזניים במצב כזה? מכאן אנו למדים שחכמים עשו מעין מאזן כולל, שהשיקול הקובע לגביו הוא כמות שמירות השבת בעולם בכלל. אדם אינו אמור לעשות את שיקול דעתו מבחינתו בלבד, אלא מבחינת המאזן הכולל[30].

אחת ההשלכות לעניין זה היא הכשלת אדם בעבירה באופן שהמוכשל עצמו אינו עובר את העבירה. לדוגמא, כאשר העובר הוא שוגג, או אנוס. לכאורה אם הוא אנוס אז מבחינתו לא נעברה כאן עבירה, ולכן היינו אומרים שגם אין כאן הכשלה. מאידך, אם נתפוס שהעבירה מוטלת על המכשיל, אז הסדר מתהפך לגמרי: אולי דווקא אם העובר הוא אנוס, אז המכשיל עצמו עבר עבירה גמורה. זו אינה עבירה של 'לפני עיוור' אלא אותה עבירה שבה הכשיל את חבירו. ואילו במצב שהעובר אינו אנוס, אזי העבירה מתייחסת אליו ולא אל המכשיל, והמכשיל עובר לכל היותר על 'לפני עיוור'[31].

כהערת ביניים נציין כי בכל אופן דברינו הקודמים עדיין בתוקף לגבי חובת 'אפרושי מאיסורא'. אם החילוני אינו בר עשיית עבירה, אז אף אם אני כן יכול לעבור על 'לפני עיוור' כאשר אני מכשיל אותו, ברור שאין כל חובה להפרישו מאיסור (שכן הוא כלל אינו עושה איסור).

כעת נשוב לדברי הגר"מ פיינשטיין (ס"ק ט) שהובאו בסוף הפרק הקודם. ואם נדקדק היטב בדבריו, נראה שכאן כוונתו היא ממש כדברינו. הוא טוען שאיסור 'לפני עיוור' אינו קיים כלפי תינוק שנשבה, לא מפני שזה אינו עומד בגדרי ההכשלה של 'לפני עיוור', אלא מפני שאין כאן מכשול. ה"תינוק", שאינו מודע לכך שהוא עושה איסור, אכן כלל לא עשה מעשה עבירה.

לא לגמרי ברור אם הוא אומר זאת גם לדעות שיש איסור 'לפני עיוור' באונס, או שבזה גופא הוא דן. אם הוא אומר זאת אפילו לאותן דעות שיש איסור 'לפני עיוור' גם בעבירה באונס, הרי לדעות אלו האיסור קיים על המכשיל גם כשהמוכשל לא עבר כלל. אם כן, מדוע באמת קיים איסור כזה? כנראה משום שהעבירה של המוכשל נזקפת לחובת המכשיל. אולם כל זה הוא רק כשיש עליה שם עבירה, וזה אולי קיים אפילו באונס. אבל בתינוק שנשבה, שאינו מודע כלל לאיסור, אין כלל מעשה עבירה, וממילא גם המכשיל לא עבר מאומה. כלומר לצד זה נראה כי טענתו היא שמעשה עבירה של תינוק שנשבה אינו דומה למעשה עבירה של אנוס רגיל. והן הן דברינו, שב"תינוק" אין מדובר בפטור של אונס, אלא הוא מופקע מעשיית מצוות או עבירות.

הגר"מ מביא מהמשנ"ב (סי' קסט ס"ק יא), שכתב שאם האורח הוא עני, ומה שהוא אינו מברך זה לא מחמת רשעותו אלא מתוך אונס שאינו יכול לברך, בזה לא נפקעה מצוות צדקה ומותר לתת לו לאכול בלא ברכה. והרי פשיטא שאסור לתת לעני לאכול דבר איסור, ואפילו איסור דרבנן, גם משום מצוות צדקה (עי' שבת קכז, ב). אלא מוכח שבאונס לא הוי מעשה עבירה, ואין 'לפני עיוור' בזה.

בהמשך הדברים שם (ס"ק י) הוא מסיק להקל, כשיש סיבה כלשהי (כמו נימוסים או מכוח קיום מצוות צדקה). ולדברינו היה נראה שאולי אפשר להקל אף בלא סיבה כלל.

אך למעשה נראה כי כל זה אינו נצרך כלל. ראשית, דברי הרמב"ם על מלביש את חבירו כלאיים שנויים במחלוקת (עי' כס"מ על אתר, ושאר נו"כ. ובכלל, האחרונים נלאו למצוא מקורו). שנית, בשלושת המקומות ברמב"ם ברור שדבריו אמורים רק לגבי מצב בו המכשיל מאכיל את המוכשל בידיים (ראובן מלביש בידיו את שמעון, או מטמא אותו). אם כן, זה אינו אמור על כל מצב של הכשלה מדין 'לפני עיוור', אלא זהו איסור עצמאי על מצב של הכשלה ישירה ואקטיבית. אך רוב המקרים בהם אנו עוסקים אינם מצבים של הכשלה ישירה אלא חובת זהירות שהוא לא ייכשל. אפילו נתינת מזון אינה בהכרח מצב ישיר, שכן אף שלעניין 'לפני עיוור' זו אמנם הכשלה, אך אין כאן האכלה של ממש לעניין האיסור שחידש הרמב"ם.

ז. מיהו 'תינוק שנשבה': בין ידע למחויבות

בתוך דברי הגר"מ פיינשטיין שם (ס"ק י) הוא מעיר שאפילו אם העני אינו מברך גם כשאמרו לו לברך, ואפילו אם הוא יודע שיהודים שומרי תורה ומצוות מברכים על המזון ואף אם יודע שזה חיוב לכל אחד, עדיין יש לתת לו. והסיבה היא שהוא עדיין נחשב כאנוס שהרי "אינו מחזיק זה לחיוב ממש".

פעמים רבות עולים טיעונים לגבי רבים מן החילונים שהם אינם תינוקות שנשבו, שכן חלקם יודעים מעט על ההלכה. אולם בדברי האג"מ אנו רואים יסוד גדול: ידיעת האינפורמציה איננה ערובה לכך שהאדם אינו אנוס. דרושה גם ידיעה על המחויבות של כל אחד לקיים את המצוות. גם פרופסור למדעי היהדות, היודע את כל ההלכה קלה כבחמורה, ואולם מבחינתו זהו מושא מחקר אודות תרבות עתיקה, יכול עדיין להיחשב 'תינוק שנשבה'.

מסברא זה ודאי נכון. המודעות למחויבות היא החשובה ולא ידיעת המידע היבש. מי שלא גדל בבית שומר תורה ומצוות הוא כמעט תמיד 'תינוק שנשבה'. אין לו כל הווה אמינא רצינית לקיים את המצוות, ללא שום תלות בידע, ולכן העובדה שהוא אינו מקיים אותן היא אונס גמור. על כן נלענ"ד שגם אחד כזה אינו שייך בקיום מצוות ובעבירות.

שיקול זה מעורר הרבה תהיות על דיונים בני זמננו בנושא של יחס לחילוניים. רבים מביאים מקורות הלכתיים שונים, אך לא משווים אותם מול מציאות בת ימינו.

ראינו למעלה לגבי השיקול "שמא הרהר תשובה", שכלל לא ברור שהוא ישים גם בימינו. האם ישנו חשש סביר שאדם שגדל ללא זיק של מחויבות ליהדות, יעשה פתאום תשובה תוך כדי שהוא מברך באופן טקסי ופולקלוריסטי על המזון, או בהנחת תפילין, או בעת עלייה לתורה של בנו בבית הכנסת? גם אם כן, כלל לא ברור שניתן להסיק זאת באופן ישיר ממקורות חז"ליים הקובעים קביעות כאלו. שאלות אלו הן אומדנות בנפש האדם, ולכן הן נוגעות להערכת מציאות, וזו משתנה בכל דור ודור לפי הזמן והמקום. התינוקות שנשבו שעליהם דיברו רב ושמואל, או הרמב"ם, לא נחשבו בעיניהם כאנוסים ממש (לפחות מבחינת חיוב חטאת). האם זה נכון גם בימינו? האם בימינו הם אינם לפחות כאומרי מותר, או כאנוסים מחוסר מידע? גם מידע (או מודעות) על מחויבות הוא רלוונטי להכרעה זו, מה שאולי לא היה נפוץ כל כך בדורות עברו. כללית אעיר כי קשה מאד להתייחס לאדם חילוני כיום כשוגג, תהיה אשר תהיה הסיבה שחז"ל בתלמוד מתייחסים כך לתינוק שנשבה[32].

סיכום

הצענו כיוון הלכתי לפיו הכשלה בעבירה של יהודי שאינו מאמין אין בה משום 'לפני עיוור'. יסוד הדברים אינו בגדרי 'לפני עיוור', אלא בכך שאותו יהודי כלל אינו בר עבירה. הנימוקים העיקריים נעוצים בתפיסת האפשרות של אותו יהודי לעשות מעשים בעלי משמעות דתית, וגם בכך שהמחייב בעבירות שוגג הוא ההיעלם ולא המעשה עצמו.

הדברים אמנם מחודשים, אך נראה כי הסברא האינטואיטיבית נוטה להם. יראה הקורא וישפוט.