בית פורומים עצור כאן חושבים

הפרדיגמה של הרב מיכאל אברהם לשינוי ההלכה -ביקורת

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-10/7/2013 02:19 לינק ישיר 

א. אכן. ובאמת יש מקום לבחון את אבות המלאכה כיום. אבל השגת המטרה של התפילין לא השתנתה.
ב. אם אתה חושב אחרת אז עשה אחרת. מי דיבר כאן על זכויות? השאלה מה נכון ולא מה זכותו של אדם לעשות. מה שטענתי הוא שלדעתי אתה לא צודק. אם אתה חושב שכן - לבריאות. נהג כפי שאתה מבין. באשכול המקורי גם דיברתי על רמת קונצנזוס מסויימת שדרושה לשינוי כזה, ע"ש.
ג. לא הבנתי את השאלה על הלמ"מ. המיעוט של אנשים ולא נשים ממש לא מובן. בכל מקום שכתוב אנשים, הכלל הוא שאחד אנשים ואחד נשים במשמע. אין בעולם אפילו דרשה אחת שלא תלויה בסברא של הדרשן. הסברא היא שקובעת מה לדרוש גם במידות טכסטואליות. לגבי גז"ש אתה טועה. ראה באנצי"ת ע' גזרה שווה, מה שהביאו מהרמב"ן ותלמידיו. זו עובדה פשוטה בתלמוד.
ד. בוודאי שאחלוק גם על זה. מה הראיה ממה שהשתנה או לא השתנה. גם עדות אישה לא השתנתה. לפי הרי"ף פשיטא שהיום הדינים הם שונים. עד היכן מתחתי את הגבול? בודאי לא יותר רחוק מדברי הרי"ף ההם.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/7/2013 14:00 לינק ישיר 

אמשלום
מתנצל על האיחור - אם יש דברים לא ברורים אשמח אם תצייני אותם

עיקר הנקודה שכתבתי הוא - שבניגוד ליחס אל עדות כבירור, שבזה ברור שאין מקום לחילוק עקרוני בין אנשים לנשים, ואם תפקיד המשפט היה רק על השופט עליו היה מוטל הבירור גם בחלק הזה, ואין כל טעם בפסול גורף. ולעומת זאת, אם העדות היא עיקר המשפט, אם כן העיקר בו הוא האחריות הציבורית שיש בו, ובזה הוא כמו בכל יתר החובות שנשים לא שייכות בהם.

כאן במשפט עיקר הטעם הוא בנוסף כמו שמצינו ש'האוכל בשוק פסול לעדות', כיון שחוסר החשיבות שהוא נותן לרושם הציבורי של מה שהוא עושה, יש בו כדי לבטל את תוקף הקביעה שהעדות שלו נותנת, כיון שהוא עצמו עומד פחות מאחוריה. וכך הוא גם בעבד 'שאין לו יחס', והוא חוסר הכבוד הציבורי הרחב יותר שיש לכל אדם אחר, בכך שהוא חלק מעורה ותלוי יותר בציבוריות שבו הוא מתקיים. וכך הוא גם באשה, במידה מובהקת יותר בעבר, ונראה שהוא עדיין כך במידה מסוימת גם בהווה, ועכ"פ יותר מהאיש.

עיקר העדות מבוסס על החובה שיש בו, עליו התורה אומרת "ואם לא יגיד ונשא עוונו", וכל שהוא אינו בחובה הזאת, חסר במחויבות שיש בהכרעה הזאת, ולכן גם אם האישה מעוניינת להרשיע רשע, הדבר לא יכול להיות תלוי רצון אלא רק חובה של מעמד, ו'המשפט הוא לאלוהים', וכמו בכל מקום שאין בו עדים.
יש כאן שילוב מסוים של חוסר חיוב שעומד על בסיס נפשי יותר, ולכן לא יועיל כאן קיום של 'אינו מצווה ועושה'. וכיון שכך נקבעה ההלכה, והמציאות מצד עצמה היא בכל מקרה לא מציאות אחרת לגמרי שאפשר לקבוע שלא על זה הדבר נאמר, בצירוף הזה די כדי למנוע כל שינוי בדין התורה המחייב.
כאן יש שאלה שהיא עקרונית ורחבה הרבה יותר והוא - האם בחלק הזה שיש שינוי מהעבר, האם ראוי אכן לשנות ולקבוע שלנשים תהיה כיום חובה ואחריות ציבורית גדולה יותר, או שצריך להותיר את המחויבות כמו שהיא בשביל שלא לשנות. ונראה שהדבר הוא הרבה יותר מכך, ודווקא כאן במקרה הזה, יש חובה גדולה יותר דווקא לשמר את הטבע הצנוע יותר שיש בנשים, ולא לחלל אותו על ידי ההטלה של הציבוריות עליהם עם כל החובות שבאים כתוצאה מכך.

ההכרעה הזאת היא להחזיק בעבר ולשמור עליו. ודווקא על התכונה הזאת של הצניעות שקרובה יותר בנשים - בניגוד לגברים שקרובים יותר למלחמה - עליו צריך לשמור יותר מכל דבר אחר, כיון שדווקא ממנו הראשית של התורה שנקראה על שמה 'תורת אמך'. מקור כל התורה הוא דווקא מתוך החלק הצנוע יותר, ודווקא מתוך ההכלה שיש בצניעות הזאת, שהוא המקום הקרוב יותר לחלק הטהור יותר שנמצא ביסוד הנפש, שממנו הבסיס לכל התורה. והדברים ארוכים ואכ"מ.




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/7/2013 19:41 לינק ישיר 

mdabraham כתב:

זאב,
א. האישה בימיהם היתה בעלת נאמנות פחותה. בנוסף, לא רצו לחשוף אותה בציבור, ולא לבנות עליה החלטות (כפי שאתה עצמך כתבת). כיום המצב הוא שונה, שכן היא בכל אופן ברה"ר ובונים עליה, ולכן כל זה השתנה. לחז"ל היה קל יותר להוריד את הרף לגבי הנאמנות מאשר לבנות עליה חלויות והחלטות הלכתיות-משפטיות.
ג. לגבי ב"ק, הסברתי ואחזור שוב. פסולו של עבד יכול להיות מחמת האחווה, ללא קשר לאמינות המידע. אתה חזור לאמינות כשכבר אמרתי שיש עוד פסולים. השאלה היא  מה פסול האישה ולא מה פסול העבד. פסול האישה הוא בהכרח לא כזה, כפי שהסברתי (ולא ענית). לפי חכמים העבד הוא כן אחיך, ולכן מדמים (בקו"ח) את פסולו לפסול האישה. או מחמת הנאמנות, או מחמת המעמד החברתי שלהם. 'טעם אחר' אינו בריחה אלא הטעמים שאני דיברתי עליהם. ולא טעמיו של העבד. איזה בריחה יש כאן? ולגבי הקו"ח, אכן לא אפיל עליך את כל הספר שלי. יש כמה דוגמאות לקו"ח כזה, ואף גרוע יותר (ראה הסבר ר' חיים על 13 מי יודע לגבי 'מידיא' - הקו"ח של הדשאים בבראשית).
ב. לא הבנתי מה ראית ברי"ף. בגילוי מילתא וזיהוי אישה נאמנת, כי זה לא דורש דיוק מיוחד והבנה באורחות העולם, או העמדת החלטה עליה. ממש כדבריי. ואם אתה משווה את זה לרמב"ם סוה"ל גירושין, הרי שם כתוב להדיא כדבריי. שבמקום בו לא נדרשת אמינות מקבלים גם אישה, או שפחה, או גם עד מפי עד וכדומה.

כמובן שלשאר טענותיי לא ענית (כגון שלפי שיטתך יש ראיה מתוס' ב"ק לדבריי, ועוד). אני מבין שזה מסרבל את הדיון, אבל מה לעשות. אם רוצים לדון אז צריך להתייחס לטענות.
אבל מבחינתי אפשר להשאיר את הדברים כך, זה מול זה, ויראה הקורא וישפוט. אגב, כדי שהוא יוכל לעשות זאתולמען שלימות האשכול, היה ראוי להכניס כאן את ההודעה המפורטת שלי מהאשכול המקורי, ואולי גם את המו"מ שם.
תוכל לעבור כעת לסעיפים הבאים שאני מבין שמצפים לנו. בהצלחה.
 

א.       זו אפולוגטיקה 'לא רצו להסתמך' מחד ומאידך מאמינים ומסתמכים עליה בכל האיסורים.

שינית כאן את הטעם. מאמון לכבוד. אבל גם על הרעיון הזה קשה מהגמ' בב"ק (ראה להלן). וקצת הוכחה נגד זה מהגמ' בשבועות גופא.

שבועות דף ל: תניא אידך: "ועמדו שני האנשים" - בעדים הכתוב מדבר; אתה אומר: בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין? אמרת, וכי אנשים באין לדין, נשים אין באות לדין? ... וכי תימא: אשה לאו אורחה, משום "כל כבודה בת מלך פנימה", נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן בעדים, אף כאן בעדים.

הגמ' שואלת שאולי מדובר בבע"ד 'אנשים' לא מפני שנשים אסורות לבוא לדין, אלא "לאו אורחה, משום כל כבודה בת מלך פנימה". ז.א. שחז"ל לא ראו בכבוד האישה 'פנימה' ערך מחייב אלא נוהג. א"כ א"א  להסביר שזו הסיבה שהם פסלו אותן.

ב.       לא ענית (או לא הבנתי). אשאל שוב בניסוח שונה. הגמ' בשבועות לומדת פסול אישה מפסוק. 'אנשים' מאידך היא עצמה משרת את פסול האישה למושגים של 'אחווה' ראוי לבוא בקהל'  אינה בברית'. אז קשה –א' מה הקשר של כל המושגים האלה לפסול האשה? (שענינה 'כבוד' ו\או אימון). ב' מדוע הגמ' לא פורכת את הק"ו בצורה פשוטה 'מה לאישה שכן חסר לה אימון' או 'שכן כבודה אינו מאפשר וכו''. שים לב לשערוריה הפרשנית שלך. תאר לך אדם עומד וטוען X ואתה טוען בשמו (!) Z. עדיף להתוכח עם חז"ל ויכוח רפורמיסטי מלאנוס את בחז"ל נגד דבריהם. מה רצית שהם יכתבו 'ודלא כהבנת מיכי?!

לא מכיר את ק"ו דדשאים והר"ח.

ג.        אתה כותב: "זה לא דורש דיוק מיוחד והבנה באורחות העולם" יש שם בסוגיא מחלוקת האם אישתמו' מחייב עדות או שדי בע"א, אין שם דיון על רמת אימון ודיוק. העובדות מוסכמות, השאלה היא שאלת פרשנות משפטית. כפי שהרי"ף (שלא כדרכו) מרחיב בהסבר ההכרעה של הגמ' נגד הדעה שזו 'עדות. "דאישתמודענוהי להדין פלניא גלויי מלתא בעלמא הוא ואפילו קרוב ואפילו אשה מהימנו דלאו אמילתא דאיסורא קמסהדי ולאו אממונא מסהדי אלא מלתא בעלמא הוא דמגלו"           ז.א. ההכרעה לא היתה במישור רמת הסבירות. במישור האימון או הכבוד של האישה. ההכרעה הייתה שזה לא שיפוט ממוני ולא שיפוט איסורי.  – מה הויכוח כאן?

ובכלל מדוע זיהוי אדם (כולל במצבים טרגיים) זה 'לא דורש דיוק' וכל העדויות אתה זה משהו מורכב. מה המדד שלך? נראה שאתה מצייר עיגולים מסביב לחיצים שכבר נורו. כל מה שחז"ל האמינו אתה קורא 'לא דורש דיוק והבנה'? 

לענין הרמב"ם, הוא כותב (הל' יבום פ"ד הלכה לא') לענין אישתמו' שההסבר בהלכה זו היא "כענין שבארנו בסוף הלכות גירושין" ז.א. שההסבר המשפטי  -איך מועיל עדות אישה וע"א, באישתמו' ובתקנת עיגון דומה. כפי שכתבתי לעיל. המחלוקת של הרמב"ם עם הראב"ד והתוס' הוא בעקבות הספק בגמ' האם הקולא שהקילו חכמים בעגונה היא 'שדייקא ומינסבא' או 'איגלויי מילתא'. הרמב"ם פוסק 'איגלויי מילתא' והראב"ד והתוס' פוסקים 'דייקא ומינסבא'.

אבל המנגנון המשפטי, (התרגיל המשפטי שחידשו חז"ל "מפני עגונה הקילו בה רבנן") הוא דומה לפי 2 השיטות. שבמקום הדיון בביה"ד יתחיל מעמדה שהאישה בחזקת נשואה (חזקת איסור) ואין דבר שבערוה פחות מב'. אנחנו משקללים את עדות האישה כ'מצב נתון' שמשנה את החזקה. ז,א. שהיות שאנחנו יודעים (בגלל דייקא או איגלויי) שהעובדות הן כפי שהאישה מספרת (שוב, לא בהלכות עדות. אלא כעובדה!), א"כ כבר נפקע החזקת איסור. וניתן להסתמך על עדות האישה.

תוספות מסכת כתובות דף כב ב' "ואומר ר"ת דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעה לה להך חזקה דמהאי טעמא נמי שרינן לה כי ליכא עדים כלל אף על פי שהיא בחזקת אשת איש.

[זה כמו שאם משה ואהרון יבוא להעיד שפלוני חייב 100 ₪. בי"ד יגידו להם. כאחים אתם פסולים לעדות ואין בכוח בי"ד לקבל אתכם כעדים ולחייב את פלוני. אבל ניתן לעשות (תקנה מיוחדת כמו 'מפני עיגונה הקילו') תרגיל משפטי. ולטעון שאני לא מקבל את משה כעד אבל, כשמשה ואהרון הצדיקים מספרים משהו. חזקה שהעובדות הן כך! לאחר שאני מקבל שיש כאן חזקה. אז אני מחייב את פלוני. (חזקה ולא עדות. החזקה היא חלק מהעובדות והנתונים שנפרסים בפני בי"ד. העדות היא אקט משפטי) בערך כך, בשביל  ההמחשה.]

ד.       אכן מיצינו ויראה הקהל וישפוט. מהודעתך לעיל הבנתי שאני מטריח "לא פרובוקטבי". אעיין ואשיב מחר במפורט. כך גם בענין התוס' בזבחים אני צריך לעיין שוב. ובעז"ה.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:42 לינק ישיר 

אמשלום,

נהניתי מאד למקרא שאלותייך. מקווה שתמצאי תשובה בהודעה הבאה. לגבי סעיף ג' הייתי מבקש להפנות את שאלתך למיכי, האם הוא מזהה את הגישה שלו עם משל הגרזן?.

אפרופו האינטרס שלך שהאורתודוקסיה תאסור עדות נשים. פעמים רבות נוכל  לגלות זהות אינטרסים הפוך. כך, לחמאס ולימין הקיצוני אינטרס משותף, להוכיח שלא ניתן לעשות שלום. כך גם כאן, שאלות רבות שכתבתי הן בעצם שאלות של 'יתכן'.

מספרים שהמופתי של ירושלים פנה להג"ר יוסף חיים זוננפלד (רבה של ירושלים, אליבא דהעדה החרדית) בהצעה לעשות חזית משותפת נגד הציונים השנואים.

השיב לו הגר"ח ראה אתה שונא את הציונים בגלל החצי יהודי שיש בהם, ואילו אני שונא את הציונים בגלל החצי גויי שיש בהם – א"כ איך נוכל לעשות חזית.

 

מורד,

תודה רבה.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:45 לינק ישיר 
פרק ב -ביקורת על הפרדיגמה לשינוי ההלכה

אתחיל בוורט נאה. בהמשך הוא ישמש אותנו כאלגוריה.

בלשוה"ק יש למילה 'ערום'  יש 2 משמעויות שונות. ערום –מעורטל מבגדים. ערום –אדם שנוהג להשתמש בעורמה ותחכום. "ערום ראה רעה'. השאלה היא מה המשותף כאן ל 2  המושגים?

חשבתי על הסבר אפשרי.  כשנתבונן בעולם ניתן לומר שלכל התופעות והדברים בעולם יש בגדים. הצורה הטבעית בה הדברים מופיעים בעולם. כמו שלדוגמה, לרופא יש בגדי רופא וכו'. החכם בהליכותיו מנכיח (מל' נוכחות) את חכמתו וכו' כך לכל התופעות יש את הצורה בה הם מופעים בדרך כלל –אלו הם "הבגדים".

הפתי מתפתה לבגדים ומאמין להופעה החיצונית. הערום לעומת זאת 'רואה' את המציאות בערמומיותה. [מכאן כוחו של הערום לפתות את הפתי ולחשוף את העורמה של ערום אחר. ולכן כתב שלמה "לתת לפתאים עורמה"].

אם נמשיך את הרעיון ניתן לומר שלכל מציאות יש 'בגד' 'גוף' ו'נשמה'. את 'הבגדים' ניתן וחובה להחליף לזהות את השינוי בה –שלא ניהיה פתאים. רוב השינויים במציאות (התפתחות טכנולוגית) הם ברובם 'בגדים' שעל פוסק ההלכה לחשוף ולעשות טרנספורמציה למצב המתחדש. הנידון מתמקד א"כ מהם הבגדים ומי ולמי שייכת זהות 'האני' לגוף או לנשמה. כדלהלן.

 

הנחת היסוד של האורתודוקסיה –שינוי במציאות  ולא שינוי בנורמה

המציאות המשתנה מאלצת את שומר ההלכה להתמודד עם המציאות המתחדשת. לדוג' המצאת הדפוס. האם ניתן לכתוב ס"תם בדפוס? [ההכרעה ההלכתית רואה את הקלף והכתיבה לשמה כ'גוף' החובה המצווה.] האם על סידור התפילה להיות מקלף –כפי שכנראה היה עד להמצאת הדפוס? [ההכרעה ההלכתית רואה את הקלף כ'בגד' שניתן להחליף. צ"ע בדין אייפון, מצוה הב"ע? J] כך, חשמל -בונה?, מקרוגל –מבשל? מצלמה ורמקול בשבת וכו' תפקידו  של פוסק ההלכה להפשיט את בגדי המציאות ולחשוף את גוף הציווי.

שינוי נוסף מתרחש בעולם הערכים האנושי, בתחום הנורמה. מה הם הנורמות המחייבות. עבדות, דמוקרטיה, מעמד האישה וכו'.

הנחת האורתודוקסית היא שאת דיני התורה דנים רק מתוכה. מה דעתה של התורה? שינויים נורמטביים אינם סיבה לשינוי הציווי. (בשלב זה לא אתיחס למח' ר"ע והזקנים בדין הדווה בדוותה ועין תחת עין.). הבעיה בשינוי נורמטבי זה, שהוא משנה את ה'גוף'. או בל.א. הוא לא שומע בקול ה' (התורה), הוא מתווכח עימו.

א"כ ניתן לומר ששאלה הלכתית_אורתודוקסית משמעה; לשאול את רבי עקיבא מה דעתו על המציאות החדשה, ולא להתווכח עם ר"ע ולומר לו שהוא טועה. או  אפילו שלא לומר לר"ע, אילו היית חווה אוירה תרבותית שונה "היית משנה את דעתך". הדיון ההלכתי הוא על המציאות ולא על הנורמה.

אמשלום וירובעל (כמי שאינם מאמינים בתורה מן השמים) המשילו את השינויים ש'צריך' לעשות, לספינה שמחליפים את כל הקרשים של האוניה (או החרב) ובכ"ז ההתייחסות אליה היא שזו 'אותה הספינה'. הם משנים הכל ולא מכירים בהבדל בין 'גוף' ל'בגדים' . ('הם' גם מרגישים 'יהודים' בכך שיש להם פמוטות בוויטרינה ומדליקים נרות ל\ב שבת.) ובעצם אין איזה ערך ולוז אמיתי שנותר מהתורה. הכל רק הרגשה ותרבות. ראה משל הרופאים. (הבהרה: אמשלום טענה שם שהכל דחליל. ולא מתקשר למציאות הרפורמית. עיי"ש)




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:46 לינק ישיר 

על המשל של מיכי ועל הגחלת האורתודוקסית

מיכי במאמרו (לונקק לעיל) מביא משל להמחשת הבדלי  הגישות שבין אורתודוקסיה, מודרנ_אורטודוקס, רפורמה וכפירה, כדלהלן,

"קבוצת אנשים לבושים בבגדים קלים צועדת במדבר. המסע מתנהל זה דורות, ואבותיהם גם הם צעדו בדרך זו, לבושים באותו סוג לבוש. אם כן, צורת הלבוש היא מסורת בידם מאבותיהם, והם חשים מחויבים אליה. כעת מגיע שלב שבו הם מתקרבים לגבול המדבר, ומזג האוויר מתחיל להתקרר. בשלב זה הקבוצה מתפצלת לשני חלקים: קבוצה ראשונה דוגלת בשמרנות פשטית. אלו טוענים שאין הם מוכנים לשנות ממסורת אבותיהם, ולכן הם יישארו לבושים בלבוש הקל על אף שינויי מזג האוויר. מה אבותיהם הלכו בבגדי קיץ, אף הם כך. יהיו שיכנו אותם 'פונדמנטליסטים'. קבוצה שנייה דוגלת בשמרנות מדרשית. אלו טוענים: אף אנחנו ממשיכים בדבקות את מסורת אבותינו, ולכן נשנה את לבושנו לבגדי חורף. מה הם הלכו בביגוד המתאים למזג האוויר, אף אנחנו כך. הם דורשים את מנהג אבותיהם (שההליכה בבגדי קיץ נבעה מרצון להתאים את עצמם למזג האוויר), ומיישמים את הדרשה (כעין 'טעמא דקרא'). הקבוצה השלישית היא קבוצת הכופרים. אלו יאמרו שהם אינם נותנים כל משקל למסורת, ולכן אף שייתכן כי יש בכך סטייה מהמסורת, הם מחליפים את לבושם לבגדי חורף. קבוצה רביעית היא הרפורמיסטים. אלו יאמרו שהמסורת כבודה במקומה מונח, ובהחלט יש לה משקל מסוים, אך זה אינו ערך מוחלט. ישנם שיקולים נוספים שעשויים לגבור על הוראות המסורת, כגון התאמה למזג האוויר. מבחינתם, להבדיל מן הכופרים, החלפת הביגוד היא 'דחויה', ולא 'הותרה'. היישום של שתי הגישות הללו לדוגמת פסול הנשים לעדות הוא מובן מאליו." (עכ"ל. קיצרתי קצת, המעוניין יעיין שם).

אם נשאל כעת מי מהגישות  הוא הנורמלי \ הצודק יותר? נגלה סדר הפוך (הפוך מהנכוןJ). ה'כפירה' היא הגישה הנורמלית ביותר. אין שום תוכן ערכי בבגדים הללו. הרפורמי, בהם יש משהו (למי שאוהב נוסטלגיה, שיהנה. לא חובה.) השמרן הדרשי (מודרנאורתודוקס- כפי שהוגדר שם) מוזר קצת, מה התוכן הרעיוני בבגדים? אבל לפחות עם הגיון בתוך השטות השמרני. השמרן הפשטי (החרדי ע"פ מיכי שם) יצא אינפנטילי.

איפה הבעיה?!                  

הבעיה היא שזה משל על 'בגדים' ('פשוטו של מקרא') בלי 'בנאדם', בלי 'גוף ובלי נשמה'. אין לבגדים במשל שום תוכן ערכי או דתי מצוותי. כך גם במשל חסר את מימד  'החוק'. (איך היינו מתיחסים לשיטות השונות אם האבות הקדומים היו כותבים חוקה? האם הסיפור אינו מקבל גוון שונה?)

המשל מבקש להסביר את הבדלי הגישות, ובהצלחה. אך חסר (לא מושלם) מבחינת הבנת המהות. האורתודוקסיה מעוניינת להתחבר ולקיים את הגחלת הציווית והערכית, שנמסרה מהר סיני.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:47 לינק ישיר 

מבחני זהות לפרדיגמה לשינוי ההלכה

כאמור, יש שינוי בבגדים, יש בגוף ויש בנשמה. האורתודוקסיה לא מתוכחת עם ר"ע אלא היא שואלת אותו לדעתו על המציאות המחודשת.

מיכי במאמר מודל לוגי לשינוי. הבה נבחן אותו,

___

הנחה א: דברי חז"ל נאמרו כלפי המציאות שהכירו בזמנם.

הנחה ב: ההלכה הנדונה תלויה בפרמטרים Z,Y,X שהיו נכונים בזמנם. בשינוי הפרמטרים הללו יש לשנות גם את ההתייחסות ההלכתית.

הנחה ג: הפרמטרים הספציפיים הללו אכן השתנו בימינו.

מסקנה: בימינו יש לשנות את ההתייחסות ההלכתית

יודגש כי הנחות א ו-ג הן בעלות אופי עובדתי. הבחינה שלהן היא אמפירית ביסודה. אולם הנחה ב היא בעלת אופי הלכתי. על מנת לבחון אותה יש לעיין במקורות ההלכה. בדרך כלל  די קשה להוכיח את הנחה ב, שהיא בעלת אופי הלכתי. לדוגמה, קשה מאוד להגיע מעיון במקורות ההלכה למסקנה ברורה בדבר הסיבה לפסול נשים לעדות: האם זה בגלל חוסר השכלה, או שהן אינן מעורות בחברה וכדו', או שמא 'גזירת הכתוב' היא, כמילתא בלא טעמא." (ציטוט בדילוג)

_____

כפי שמיכי כותב, הנחה ב' היא בעלת  האופי ההלכתי, בה אנו אמורים לבחון את משמעות השינוי בהלכה. נבחן א"כ את הדוגמה של עדות נשים אל מול המודל הזה.

 

נבחן את דבריו ב 2 מבחנים.

'מבחן הויכוח' - האם אנו מתווכחים עם חז"ל או שואלים לדעתם?

'מבחן ההמשכיות' - האם נשאר לנו לאחר השינוי 'משהו' שניתן לומר שזה ה'גוף' של הדין הקדום? ה'גחלת', הערך, שקבלנו מסיני?

בעדות אישה כאמור לעיל בהרחבה, היא בנויה על 2 שלבים הלכתיים. (1) שינוי הדרשה "'אנשים' ולא נשים" לכולל נשים. (2) הסברא מדוע נשים נפסלו.

א.       שינוי הדרשה – במבחן הוויכוח, הוא מתווכח עם חז"ל. במבחן ההמשכיות. לא נשאר כלום מההלכה הקודמת. (להלן נדון באפשרות לטענה, שההמשכיות נמצאת בדיני העדות הכלליים)

ב.       סברת הפסול – במבחן הוויכוח, אשאל את מיכי כמה שאלות:

a.       האם התפיסה  ו\או הטענה  שלך שיש להתיר אישה לעדות, היא עקרון וערך, או שבאופן 'אקראי' הנסיבות ישתנו?

b.       באם המציאות המעשית תשתנה, ונשים ימעטו להתערב בחיי השוק (בלי שיחול שינוי תרבותי בתפיסת השיויון) האם יחזור לדעתך הפסול לעדות לנשים? 

מיכי, תרשה לי לשער "השערה פרועה" ולהניח (עד לתגובתך) שהתשובה שלך שלילית. (הלא כתבת, שהמניע שלך הוא ערך השיווין) אז האם הסברא שלך מתווכחת עם חז"ל ?!

כשאתה כותב" הטיעון הזה למעשה מניח כי גם חז"ל היו מתייחסים אחרת כלפי מציאות זמננו, לו פגשו אותה. על כן אין בדרישה זו כל סטייה מדרכם." אתה זורה חול בעיני הציבור!

כשאתה כותב: תביעות לשינויים בהלכה עשויות לעלות עקב שינוי בנסיבות ובמציאות, או עקב שינוי בערכים. כאן ברצוני לעסוק בטיעון ששייך לסוג הראשון, מסופקני אם הסוג השני אפשרי כלל, ואכמ"ל." אתה זורה  חול בעיני הציבור! אתה מתווכח עם חז"ל במישור הנורמטיבי (בלתי אפשרי להערכתך...) מחד, ומציג מצג שווא של שינוי במציאות.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:48 לינק ישיר 

–מבחן זהות

נחזור למבחן לטיעון על הסברא. לפי הצד שהשינוי מבחינת ההלכה אקראית והדיון הוא על הנסיבות. (במבחן הויכוח.-אין ויכוח. ראה הסתייגות להלן). נעבור למבחן ההמשכיות – כאן המסמר של מחיכי, אצטט שוב את הנחה ב'.

הנחה ב: ההלכה הנדונה תלויה בפרמטרים Z,Y,X שהיו נכונים בזמנם. בשינוי הפרמטרים הללו יש לשנות גם את ההתייחסות ההלכתית.

הטענה של מיכי היא 'שהמסורת הדרשנית רואה את ההלכה המסורתית "תלויה בפרמטרים Z,Y,X".  השאלה היא באיזה מובן התלות היא היא המסורת? ניתן לטעון 2 סוגי טיעונים.

טיעון א' – חז"ל עצמם תלו את ההלכה בפרמטר X (בלי להיות מודעים לאפשרות הניתוק בין המציאות לפרמטרים)

טיעון ב' – חז"ל עצמם דרשו בטעות גזי"ש, בגלל שזיהו בטעות את המציאות Z עם פרמטר X. X=Z.

טיעון ג' - חז"ל עצמם אמנם לא תלו את ההלכה בפרמטר X. אך האמת הערכית - שחז"ל עצמם ראו בה עיקרון עליון (האם זה הטיעון?) -  היא שמתלה ומצמצמת את ההלכה.

לטיעון א' – הטיעון אכן אורתודוקסי למהדרין. אבל אם ניקח אותו לאופן בו מיכי משתמש בו, בעדות אישה - איך ניתן לומר שחז"ל עצמם התלו, כשהם דרשו גזי"ש בפסוק, שזה אומר שהם ראו את זה כהאופן בו יש לקרוא את הפסוק? הטיעון הזה כפרשנות היא בלתי אפשרית.

לטיעון ב' – טיעון זה 'מתוכח' עם חז"ל בגזי"ש. 'במבחן ההמשכיות' מה ממשיך? אין שום תוכן מתוך הרעיון של הגזי"ש שממשיך.

העיקר בתורה שהתורה אינה רק רעיון מוסרי ערכי מופשט. ז. א. היא אינה רק רעיון שמחייב אלא ציווי.בתורה יש הלכות שעליהם אין דרשה והם נלמדים מסברא

לטיעון ג' - אי אפשר לעשות 'מבחן ויכוח', כי הם עצמם לא היו מודעים לה. ואולי זה אפילו נקרא ויכוח.

ב'מבחן ההמשכיות', יש כאן שאלת זהות. האם ניתן לטעון שדעה שחז"ל עצמם לא ידעו, היא המשך  לדעת חז"ל? (כי אם היו יודעים אותה הם היו חושבים כך...)

כשאדם מביע עמדה, האם ניתן לומר בשמו הפוך (ביחס  לגזי"ש) בטענה הסברא שכנראה הניע אותו היא שונה. כשקיים תנאי סף שהדעה היא של 'אותו האדם'?




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 19:51 לינק ישיר 

טיעונים נוספים

ההתיחסות הפשוטה היא אל גזי"ש כאל חוק. למרות שכמובן לכל חוק יש את הנימוק וההסבר מדוע הוא נחקק.

1) מה דעתך לדוג' אם היועץ המשפטי של משרד התחבורה, ינפיק חוו"ד משפטית שאומרת, היות שהסיבה לחוק האוסר הנפקת רישיון נהיגה לגילאים שמתחת ל 18 נחקק בעקבות המצב בעידן העתיק, שלפני משחקי המחשב. הרי כיום שהמצב הוא שילדים בני 15 שולטים היטב על ההגה ניתן להנפיק רשיונות מגיל זה. או שנדרוש שינוי חקיקה. –שדורש סמכות חקיקה?

2) מיכי שינה את הדרשה 'אנשים' בטענה שמצאנו הרבה פעמים אנשים שכוללת גם נשים. אך התעלם מהגז"ש 'שני שני'? (לא  שאלה קשה –מוחקים גם אותה...)

3) על ההבדל בין גדר ל

 

 

4)על 'סמכות טבעית'. גם אם לא נקבל שצריך סמכות חזל"ית, עדיין י

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 20:43 לינק ישיר 

בלשון הקודש המלה ערום בחולם איננה המלה ערום בשורוק. המלה ערום בחולם נגזרת מהשורש ער ומורה על היעדר לבוש, ובמליצה לענין גלוי. המלה ערום בשורוק נגזרת מהשורש רם ומורה בחיוב על איש תבונות או בשלילה על נוכל.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-10/7/2013 20:48 לינק ישיר 

באשר לוויכוחים הישנים, סיכמנו שנשאיר לשיפוטו של הקורא (רק כדאי שתשים לב אחרי שכבר הערתי זאת שהרמב"ם והראב"ד סוה"ל גירושין בפירוש כותבים שהכשרת האישה מבוססת על הסברות של דייקא ומינסבא או הסברא השנייה. מאי נפ"מ שהם חולקים מהי הסברא שמכשירה אותה? אין להם מחלוקת בזה שהסברות הללו דרושות כדי להכשיר אותה, ולא רק כדי להכשיר עד אחד כפי שכתבת. מה שכמובן אומר שמבחינתם האישה לא נאמנת במקום שדרוש בירור, חזיתית נגדך. אני כותב זאת, ואתה משום מה חוזר ומצטט אותם כאילו כלום לא קרה).
אעבור לטענות ה'חדשות' (לכאורה).
אתה קושר את הוורט על הגוף והבגדים לחילוק שהוא בהחלט חשוב (הוזכר במאמרי, והבאת זאת בנושא זריית החול בעיני הציבור), בין שינוי מציאות ושינוי ערכים. על כך אעיר בתרתי:
א. אני מוכן לקבל חילוק כזה ביחס לתורה. אבל אתה מיישם אותו ביחס לחז"ל, וכאן הוא הרבה יותר בעייתי. אכן במאמר הערתי שאני מסופק האם זה אפשרי, אבל הספק הזה נסוב על שתי נקודות: 1. האם באמת ערכי חז"ל צודקים תמיד כמו ערכי התורה. בזה עמדתי השתנתה כיום, ואני נוטה לחשוב שלא. 2. האם יש לנו סמכות לשנות את ההשלכות ההלכתיות של הערכים הללו. כאן אני טוען שזה יותר קשה, אבל במקרים לא מעטים זה אפשרי (קונצנזוס וכדומה). אני בהחלט מסכים איתך שאותו ספק שהזכרת מדבריי שם (על שני ממדיו), אכן התגבר אצלי מאד. כיום אני חושב שאני לא בהכרח מחוייב לערכי חז"ל, שכן הם בני אדם כמוני וכמוך, שמושפעים מזמנם וסביבתם. כאמור, ייתכן שיש מגבלות טכניות של סמכות לשנות וחלוק עליהם וכדומה, אבל לא ברמה המהותית. התורה זה כמובן משהו אחר. זוהי גם התשובה ביחס לזריית החול שהעלית.
ב. אתה מניח הנחה נאיבית שיש הפרדה חדה בין ערכים לנסיבות. אבל במקרים רבים די קשה להבחין ביניהם. למשל, שאלת אותי האם אמונתי בערך השוויון תעמוד אם במקרה יחזור המצב שנשים תישארנה בבית וללא השכלה. על כך אומר שזה כמו לשאול מה היה אומר הרמב"ם על משהו אם היה חי בימינו. אם הוא היה חי בימינו הוא לא היה הרמב"ם (אולי הבגדים אבל לא הגוף). אם הייתי חי במציאות שונה, ייתכן שגם ערכיי היו שונים. האישה שאני פוגש משפיעה על תפיסתי לגבי תפקיד האישה ומעמדה. הרי גם אני תבנית נוף מולדתי, בדיוק כמו חז"ל וכמו כל אדם אחר. מעבר לזה, אם אכן המציאות היא שנשים לא באמת נאמנות, או שזו בושה גדולה (או פגיעה בכבוד) להן לבוא ולהעיד, אז בהחלט יש מקום להחזיר את הדין שפוסל אותן, וזאת גם אם ערכיי היו נשארים בעינם. הרי הסיבות הללו קשורות גם לנסיבות ולא רק לערכים. האיך נפגע בכבודו של אדם אחד (=האישה) כדי להציל אדם אחר (=הבע"ד)? כמו כמו הגמ' בשבועות לגבי ת"ח שפטור מלהעיד מפאת כבודו. ההשערה שלך היתה אכן פרועה למדיי, כפי שכתבת. אבל מהשערות פרועות לא בונים מדינה.
ג. אני חולק על פרשנותך לשני המבחנים שלך.
במבחן הויכוח (האם אני מתווכח עם חז"ל) לא נכון שאני מתווכח איתם. בזמנם כך היה ראוי לדרוש, ובזמננו יש לדרוש אחרת. הרי זה כל מה שטענתי שאין כאן מחלוקת על חז"ל. אז כיצד פתאום הגעת להנחת המבוקש הזאת?
גם מבחן ההמשכיות הוא מאד בעייתי. ראשית, אתה שוב משרבב את סיני (האם זה הדין, הגחלת, שניתנה מסיני), בעוד שאנחנו מדברים על חז"ל. הרי יש דברים בחז"ל שנכונים לזמנם ומקומם אז למה שאמשיך אותם? נניח שהנשים נכחדו מהעולם, והנשים של היום הם יצורים אחרים. אז מדוע שאנסה למצוא המשכיות כלשהי לדברי חז"ל? הם הגיבו לדברים שהיו בזמנם ומקומם וכעת הם אינם. אתה יכול כמובן לומר שבאופן תיאורטי אני ממשיך אותם, שהרי גם אני פוסל נשים (כלומר יצורים שדומים לנשים שהיו בזמנם) לעדות. אלא שכעת אין לנו בעולם יצורים כאלה. יתר על כן, לגבי מי שיש בעולם כיום זה בדיוק המשך דרכם של חז"ל, שהרי יש חובה להעיד, וכל מי שאין לו פטור או פסול חייב לבוא ולהעיד. אז דווקא אתה זה שנוטה מדרכם כי אתה פוטר יצורים שחייבים וכשרים להעיד מלהעיד.
לגבי הפלפול על שלוש האפשרויות של מבחן הזהות, יש כאן כ"כ הרבה טעויות שקשה לי לפרטן. הטעות הכי בוטה (ויש עוד כמה וכמה) היא שאתה מניח שהכל היה מודע לחז"ל. כשאדם עושה פרשנות, הוא לא בהכרח מודע לכל ההנחות שמלוות את הפרשנות הזאת. להיפך, בד"כ יש לא מעט הנחות שהוא לא מודע להן. חז"ל ראו נשים באופן מאד מסוים, והיה ברור להם שהתורה רוצה למעט אותן מעדות. אם הם היו רואים נשים אחרות הם לא היו דורשים זאת. אתה חוטא כאן באנכרוניזם, שכן הדור שלנו הרבה יותר מודע להנחות שטמונות בפרשנות שלו, בעוד שבדורות הקודמים אנשים תפסו את עמדותיהם כמובנות מאליהן. 
ד. באשר לטיעונים הנוספים (שנקטעו לך, משום מה).
לא הבנתי את הטענה שגז"ש היא חוק. האם הכוונה שהיא לא תלויה בסברא? הרי אתה עצמך כותב שלכל חוק יש סברא מאחוריו. יתר על כן, הפניתי אותך לדברי הרמב"ן וסיעתו שכותבים שיש לא מעט מחלוקות על גז"ש, על אף שאדם לא דורש מעצמו והכל כביכול ניתן בסיני. מכאן הוא מוכיחים שזה לא באמת ניתן מסיני. אז מה יסוד המחלוקת? הסברא. אז גם לי יש סברא שמביאה אותי לדרוש את הגז"ש אחרת (כרגע אני מתעלם מנושא הסמכות, שהוא טכני).
1. אם תשנה מהיועץ המשפטי לביהמ"ש העליון תקבל מעשים שבכל יום. קוראים לזה שם "פרשנות תכליתית". וגם אצל היועה"מ זה קורה לא מעט. הוסף לזה את העובדה שבחוק הישראלי יש כנסת שיכולה לעשות זאת, ולכן יש מקום לטעון שביהמ"ש העליון והיועה"מ לא אמורים לעשות זאת כי יש מי שישנה את החוק. אבל בהלכה אין מי שיעשה זאת, שהרי חז"ל כבר נפטרו לצערי לפני כמה ימים.
2. על הגז"ש עניתי לך באופן כללי, ומדוע אתה מצפה שאתייחס לכל גז"ש בנפרד. גם הגז"ש תלויה בהנחות, כמו כל דרשה אחרת. מה שאמרתי שהדרשה של הבבלי היא מפוקפקת, נאמר רק על דרשת הבבלי. הבבלי לא מביא את הדרשה של הספרא. אז מה הבעייה? וכי אתה לא מכיר מאות מקרים שבהם יש מחלוקת לגבי דינים או מקורותיהם, ותולים בזה מחלוקת הלכתית? אז אם אתה לא מבין לבד אפרט לך יותר: 1. דרשת הספרי אינה מפוקפקת כשלעצמה, אבל היא מבוססת על תפיסת האישה (הערכית והנסיבתית) של חז"ל. ולכן אפשר לשנות אותה בימינו. 2. דרשת הבבלי היא מפוקפקת, ובנוסף היא גם תלויה בתפיסת האישה וכנ"ל. עכשיו יותר ברור?
אם תטרח לספור תראה שיש יותר טענות שהעליתי כלפיך ולא נענו מאשר טענות שאתה הבאת ולא עניתי עליהן. אז קשוט עצמך. אבל את הפוסל במומו כבר הבאתי כאן כמה פעמים.
לסיכום, דומני שגם כאן לא עולות טענות של ממש, והכל כבר נענה. אז גם כאן אומר שירא הקורא וישפוט.
 



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-10/7/2013 20:49 לינק ישיר 

מ, אין משיבין על הדרוש.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-11/7/2013 14:42 לינק ישיר 

[יעקב,

תודה על תשובתך.

א. האם נשים אכן "לא שייכות" בחובות הקשורות ב"אחריות ציבורית" בימינו? האם אין נשים מנהלות בתי"ס, בנקים ובתי"ח? האם יש בכך בעיה דתית מבחינתך?
ב. מדוע אתה מניח שנשים מייחסות פחות חשיבות ל"רושם הציבורי" שהן עושות, מאשר גברים? האם, למשל, הן משקיעות פחות (מאמץ, כסף וכו') במראן החיצוני - כלומר, מה שמשאיר רושם ב"ציבור" - מאשר גברים? האם יש לך בסיס כלשהו להניח, שמציאות זו הייתה שונה בעבר?
ג. אתה טוען, שכיוון שהאישה אינה מחוייבת להעיד (לא חל עליה "ואם לא יגיד ונשא עוונו"), כיוון שאין לה המחוייבות הנפשית לעשות זאת. מדוע זו חסרה לה? כיוון שהיא אינה מחוייבת להעיד, וחוזר חלילה... במחילה, זה טיעון מעגלי. 
ד. לסיכום - כל הנקודות דלעיל מתרכזות בנקודה אחת משמעותית: יש לך הנחת יסוד (לגיטימית לגמרי), שההלכה היא מה שהיא ואין לשנות אותה. בנוסף, אתה מקבל (כך עולה מדבריך), שאם נוצר שינוי במציאות יש להתאים את ההלכה אליו (באופנים מסויימים וכו'). במקרה הזה (ואני מניחה שגם במקרים רבים אחרים), שני העקרונות הללו מתנגשים אצלך ולכן אתה מתאמץ להוכיח, שאין כאן שינוי במציאות, ושלכתחילה לא היה מדובר בקביעה המבוססת על התבוננות חברתית (שמן הסתם, נתונה להשתנות), אלא משהו שב"נפש" של נשים. אם תצליח להוכיח כך, הרי שאין שום סיבה לשנות את ההלכה במקרה זה והכל בא על מקומו בשלום (לפחות בשבילך).
הבעיה עם טיעונים על "נפש" ו"טבע" בקשר למגדר, זה שהם מבוססים על "תחושות מעיים" יותר מאשר על מחקר מדעי אמיתי או אפילו על התבוננות בהירה במציאות. בהרבה מאוד מקרים הם מכילים סתירות בוטות, שאי אפשר ליישב אותן כלל (למשל, דוגמא מהקשר אחר - לנשים יש פחות יצר מיני מלגברים, ובגלל זה הן "קלות דעת" ומתפתות בקלות רבה יותר מגברים לפיתויים מיניים...). במקרים אחרים, הם מנוגדים תכלית הניגוד למציאות הנגלית, למשל כמו במה שהבאת כאן לגבי ה"רושם הציבורי" (במקרים אלה, אגב, המגננה המוחצת היא משהו בסגנון - "מה שנגלה אינו מה שבאמת נמצא שם", או בלשונו של הנס כריסטיאן אנדרסן - "זה בגד שרק חכמים רואים"). 
הרשה לי לא להגיב על מה שכתבת בעניין הצניעות, מעבר לאמירה כללית - "צניעות" היא עניין של גיאוגרפיה (והיסטוריה, וסוציולוגיה וכו'). אין לה שום קשר ל"נפש" או ל"טבע", לא של נשים ולא של גברים (אלא אם כן נתייחס אל חוקי הצניעות כגילויים של כוח ויצר שליטה, ואז יש לה הרבה עם הטבע האנושי בכללו). 

בקצרה, מה שאני מנסה לומר הוא, שאתה יורה את החץ (לא רוצה לשנות את ההלכה במקרה הזה) ואז מסמן את המטרה (מחפש כיצד ההלכה למעשה מבוססת על איזה "טבע" בלתי משתנה של נשים). אין לי מחלוקת עם השיטה הזו כשלעצמה, אלא רק עם החץ והמטרה הספציפיים - למה לא לשנות כאן? מה באמת הבעיה?]




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-11/7/2013 16:40 לינק ישיר 

הרב מיכי,

אם לא יודעים את הפשט, המדרש איננו מדרש.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 17:33 לינק ישיר 

מ, ומכיון שאינו דרוש, שוב יש להשיב עליו. אמנם יש ראיה נגדך מאותם מקומות שהגמרא מציינת שהדרש עומד לבדו בלי הפשט (ראה יבמות כד ע"א). כלומר יש מצבים שבהם יש רק דרש בלי פשט. ויש לחלק.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > הפרדיגמה של הרב מיכאל אברהם לשינוי ההלכה -ביקורת
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
לדף הקודם 1 2 3 4 5 6 לדף הבא סך הכל 6 דפים.