בית פורומים עצור כאן חושבים

הפרדיגמה של הרב מיכאל אברהם לשינוי ההלכה -ביקורת

שלום אורח. באפשרותך להתחבר או להירשם
הצג 15 הודעות בעמוד הוסף לדף האישי  דווח למנהל שלח לחבר
נשלח ב-11/7/2013 18:25 לינק ישיר 

הרב מיכי,

המשווה אתה בין מדרשי חז"ל שמקורם בחכמתם הנעלה לבין וורטים?



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 18:38 לינק ישיר 

אתה שוב משיב על הדרוש?  :)



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-11/7/2013 18:48 לינק ישיר 

כשם שאין משיבין על הדרוש, כך אין למדין מן הדרוש (שו"ת ציץ אליעזר, חלק ז, סימן ג).



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 19:57 לינק ישיר 

רצוי לדייק ולומר שכאשר חז"ל מדברים על דרשות, הכוונה למדרשי פסוקים מהמקרא. הליכות עולם בשם הרמב"ן: כל היכא דאמרינן אין מקרא יוצא מידי פשוטו אין הכוונה אלא שלא יוציאוהו מפשוטו לגמרי והוא לשונם אין מקרא יוצא מידי פשוטו ולא אמרו אין מקרא אלא כפשוטו אבל יש לו פשוטו עם מדרשו ואינו יוצא מידי כל אחד אבל יסבול הכתוב את הכל ויהיה שניהם אמת. כלומר, יש לדרוש פשוטו עם מדרשו. לדעת הרב יוסף קארו, סברא מוציא הפסוק מפשוטו.

מכל מקום, כאשר דורשים דרשות או סוברים סברות, כדאי לזכור את דברי רבא אנן כאצבעתא בקירא לסברא.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 22:09 לינק ישיר 

באשר לסוגיא:

חז"ל למדו שאשה פסולה לעדות מהפסוק ועמדו שני האנשים (דברים יט), בעדים הכתוב מדבר, ללמדך שאין עדות בנשים.

אפשר לשאול האם למרות שלשון זכר שבתורה בד"כ מורה הן על איש והן על אשה אין למדים מן הכללות ופשוטו של הפסוק אנשים ולא נשים וזו גזירת הכתוב, או שמא חז"ל הוציאו את הפסוק מפשוטו מכח סברא שכל כבודה בת מלך פנימה (איכא לשמע מינה דנשים יקרות שאין דרכן להזדלזל ולבוא לבית לבית דין ובדין הוא שלא להוציאן לבית דין - ר"י מיגאש)?

הרמב"ם פסק (הלכות עדות פ"ט ה"ב): נשים פסולות לעדות מן התורה, שנאמר על פי שנים עדים (דברים יז), לשון זכר ולא לשון נקבה. פירש הכסף משנה: בפרק שבועת העדות אמרינן ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר כלומר ללמד שאין עדות בנשים ובספרי ועמדו שני האנשים נאמר כאן שני ונאמר בעדות על פי שנים עדים מה כאן אנשים אף להלן אנשים מכאן שאין אשה כשרה להעיד, ואיני יודע למה הניח רבינו מלכתוב ראיה זו, והראיה שהביא אינה נוחה לי שהרי כל התורה בלשון זכר נאמרה. ואולי כוונת הרמב"ם על פי שנים עדים, ולא על פי שני עדים, להדגיש לשון זכר ולא לשון נקבה.

תוקן על ידי מ80 ב- 11/07/2013 22:11:11




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 22:26 לינק ישיר 

תשובות קצרות לפי סדר התגובה האחרונה.

1. עיינתי שוב למדתי את הרמב"ם והראב"ד היטב ולא מבין מאיפה אתה ממציא שדייקא ומנסבא היא סברא להתיר עדות אישה גם לאחר שכבר התרנו עדות ע"א? תן נא הפניה מדוייקת. כתוב הפוך שהאיגלויי מילתא (והדייקא ומינסבא,  להראב"ד והתוס') הן הן המאפשרות את עדות הע"א והאישה. והיכן שצריך בירור צריך את דיני העדות (ולא אמינות) כפי שכתבתי.

2. לא'- אני מסכים להבדל שיש בעקרון בין ערכי התורה לרבנן (זהו יסוד ההבדל בינם בהלכה, כמו בספק דרבנן לקולא.. שהן קיימות ביחס לגברא המצווה, ולא בתפיסת המציאות עצמה) אך לענין הנושא דידן –ובפרט לאור מצבנו בהעדר סנהדרין, הרי שאנו חיים ע"פ התפיסות החז"ליות. ואין הבדל בין התורה לחז"ל.

3. לא'1- לא מבין איך ניתן לשאול על ערכי חז"ל (וכל אדם עמקן באמת) "האם באמת ערכי חז"ל צודקים". הרי ערכים זו הכרעה של מיצוי הדעת. ועובדה שכך הם סברו (מתוך אמון שדברי חז"ל נאמרו מתוך מיצוי הנפש והעמקה בערכי התורה). האם אתה חולק על המושג אלו ואדא"ח?

[אגב, תשתדל לקדש ביין מבושל. שלא תכשל חלילה ביי"נ]

4. לא' 2 – לכאו' כל עוד יש מקום לתפיסות החז"ליות –אין סמכות לשנות. מעצם ההגדרה שזה שיפוט שחולק על התפיסה הקודמת.

אתן לך משל. קלף  מזוזה עתיק, שכתוב עליו פר' שמע ישראל. (1)לאחר מאה שנים נפגם זוהרו של הדיו.(2)לאחר מאה שנים נוספות התחילו קצות האותיות להפגם. (3)מילים שלמות נמחקו.(4)נשארו רק חלקי  מילים.(5)נשארו חלקי קוים ורשמי דיו.(6)הקלף מתחיל להתפורר...

עכשיו יישבו חכמים בתקופת מצב (3) וידונו, האם עדיין ניתן להגדיר את הקלף כ'קלף מזוזה'?

אני מבין שבהחלט אפשרי שתהינה 2 דעות חלוקות בין החכמים. אך החכם שמבחין שהמציאות מאפשרת את שתי האפשרויות (לא שולל אפשרות) אזי כלפיו, לשנות הגדרה זו הכרעה חדשה.

מאידך, במצב( 6) והילך כבר לא יתפס כשינוי בהכרעה.

נקודה נוספת חשובה שניתן ללמוד מהמשל הנ"ל. אם יישבו 2 החכמים בתקופת מצב 5 וידונו בהגדרת הקלף. אבל רק אחד מהחכמים יהיה מודע להיסטוריה של הקלף. ואילו השני ידון על הקלף בלי שום ידע היסטורי, אלא כהסתכלות עכשווית 'מה אני רואה בפני כעת?'. נבחין בהבדלי הכרעה מהותיות. כי ההיסטוריה משפיעה גם על השיפוט.

מכאן לנמשל, 2 הנקודות קיימות בשאלת היחס לאישה.

מה ההתייחסות הנכונה כיום למעמד האישה בהלכה. כמובן שבמשך הזמן נוצרו שינויים משולבים (בהשפעות חוזרות) הן בהתנהגות הנשים והיחס האנושי הטבעי אליהן והן בהכרה הנורמטיבית כלפיהן.

לדעתי צריך להפריד בין השיפוט הריאליה_הלכתית שדנה, מה המציאות שעומדת בפני? איך  אני תופס ומגדיר את המציאות? לנורמה.

(שזה דיון שונה 'אסור' לקחת מבחוץ. היא לא תשנה אותי. כל עוד אני מודע לה, אזי היא עדיין לא לגמרי חלק ממני. ואני לא מאמץ נורמות מודרניות. אלא נורמות ע"פ תפיסת החוב והתורה.).

איך שאני רואה את המציאות כיום, הרי שעדיין ניתן להתיחס לנשים ע"פ התפיסה החז"לית. בפרט לאור 2 התונות שעולות ממשל הקלף.

[כמובן, שאם אני יוזמן לדיון בסנהדרין שידון בנושא. אני אולי ייטען שנכון לשנות את ההתיחסות –כמו מצב (3) לעיל- אבל המצב כיום מאפשר עדיין את התקיימות העולם של חז"ל, למרות שאולי הוא לא היה נחקק כיום כך.]

החמור בדיון שלך  הוא, שאתה בדיון על הראלי והגדרת המציאות, אתה מערב שיקולים נורמטיביים. זו הטעיה שאין לה בכלל מקום. בדיון על הגדרת המציאות.  

אם בעתיד העולם יתדרדר לגמרי. וכל מסגרות הקיום האנושי יחדלו. נשים לא תנשאנה כדבר שבשגרה. ילדים יווצרו במבחנות בבתי חולים, נשים לא יהיו בקשר ייחודי עם גברים. המאבק הפמניסטי יצליח להוקיע ולשרש כל התייחסות וביטוי של חן כלפי אישה וכו' אנחנו עשויים להגיע למצב (6) לעיל. וכל השאלה תישאר על שריד מההיסטוריה. אזי אז יוכלו לטעון שהאישה היא כלל לא האישה החז"לית. המצב כיום לא שם.

למורדבמלכות (באות ב')- רוב הדיונים בתלמוד הן מסוג הגדרת המציאות. זה בהחלט עיסוק הילכתי.

5. לב –תשובה נכונה. אבל זו התחמקות. אתה למעשה מתווכח עם הנורמות של חז"ל (לא משנה מה גרם לזה, והאם הם היו גם מתדרדרים ל...). אתה מנסה לצייר עולם דומה לתיאוריית היחסות. של נורמות שמחוברות לזמן ומקום. זה מוגזם. ניתן בהחלט לשאול שאלות היפותטיות, למעשה גם אם אישה לא תתמצא בהוויות העולם –אתה תתיר להם להעיד. זה ויכווח נורמטיבי חזיתי נגד חז"ל.

למה לא פסלו ת"ח לעדות?

6. לג' – מדוע אני מתיחס לחז"ל כגחלת מסיני. הארכתי ע"כ בסעיף על 'סמכות טבעית' אבל נמחק לי 2 עמודים. חז"ל ביטאו את שהבינו מתוך התורה על היחס הנכון ע"פ התורה. פשוט שמי שרוצה לדרוש פסוקים (ובפרט, לדרוש פסוקים נגד חז"ל) צריך דבר ראשון להתחבר לעולם התנ"ך. לתפיסות שלה ולחיות את תפיסת המציאות הטבעית. היום המודרנה מתנתקת יותר ומתכחשת לעולם הנפש והשיח האינטואיטיבי של הנפש, הטכנולוגיה מחד התקשורת וכושר הניתוח המפותח וכו' מנתקת את האדם מהנפש, מהחוויה ומהאמירה שלה. ואין בכלל אפשרות לדרוש מהתורה.

בנוסף, יש את החלק בתורה שהיא 'תורה בפירושה ניתנה'. ואם גם הלכה זו נמסרה במסורת, אזי מאחר שאני מכריע שהאישה לא השתנתה עד 'לשינוי השם' אז נכון לקרוא להלכה זו 'מסיני'.

7. לג- לגבי מבחן ההמשכיות. המבחן בוחן האם התורה שנותרה בידך כיום –לאחר השינוי, מקימת יחסי זהות עם התורה הקדומה. אם ההלכה שנותרה היא המצאה חדשה שלך אזי אלו דומים לחוקי מדינת ישראל החילונית?. בנוסף, מבחן ההמשכיות והויכוח בוחנות, האם אתה משנה את התורה בגלל טענות נורמה. א"כ אז אתה כופר בתורת חז"ל ומשנה אותה.

את הכשל הזה ניתן גם לזהות במודל הלוגי שהצעת. מסקנת המודל היא –שינוי החוק, בלי להציע תחליף. המודל מסיק שההלכה 'א' (שבהנחה א) במצב 'ג' (הנחה ג) לא תקפה. אך מה כן? לכך אין התיחסות במודל. א"כ מה ההלכה שניישם ב'ג'? לזה אין מקור, ההלכה אותה נחדש לה אין מקור. היא אינה מסיני.

8. לגבי הביקורת על הטיעונים שלוקים לדעתך באנכרוניזם. לא הבנתי. קרא שוב נראה שפספסת.

9. לד' -טענת החוק (נקטע ונמחק כנ"ל.). הטענה היא שההתיחסות אל גזי"ש היא כאל נסח חוק. והסיבה היא כטעמא דקרא שאינה חלק מהחוק.(אגב, המחלוקת על טעמא דקרא היא רק עד כמה הטעם מגדיר את החוק. ולא שהטעם הוא החוק. מי שעבר על החוק אך לא פגע בטעם החוק עבר על הלאו)

המחלוקת על גזי"ש היא בסברת התורה. ולא ברעיונות חוץ, כמו שיויון. טענת שיויון אינה בכלל טענה מהותית טענה מהותית היא טענה –שראוי ל X מגיע התיחסות Z ולא דרישת שיויון.-הטענה היא ביחס לסמכות. שהגדר הוא הגזי"ש ולא סברת הגזי"ש.

10.אכן יש הבדל בין מערכת חוק אזרחית למערכת חוק אלוקית  שהיא מהותנית יותר. החוק האזרחי תכליתו סדר וככזה הוא מאפשר חריגה למען תכלית זו. חוק התורה לא יכול לאפשר חריגה בגלל שיקולים שאין כנסת סנהדדרין. כך גם החוק מחייב ע"פ הגדרתו. והגזי"ש היא נוסח החוק.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 22:31 לינק ישיר 

מ80,

מענין שדוקא ר"כ שטבע את המטבע אין מקרא יוצא, מדבר שם על מקרא שהפשט הוא הדרש. כך שהחידוש שלו היה דרשני.

הנושא שם בשבת הוא על חרב האם הוא תכשיט. ולמדו מפסו' חגור חרביך גיבור הודך וג' שהפשט במשליםזה תמיד הנמשל לכאו'. א"כ ללמוד על החרב הממשי, מהמשל זה חידוש דרשני.




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 23:04 לינק ישיר 

זאב,

רב כהנא לא המציא את הכלל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אלא מר בריה דרב הונא אמר לו את הכלל, אחרי שרב כהנא אמר שרבי אליעזר לא יכל ללמוד כי כלי מלחמה תכשיטין לאיש מהפסוק חגור חרבך על ירך גבור כי בדברי תורה כתיב, ואומרת הגמרא משמו של רב כהנא שגמר את התלמוד כולו ולא ידע שאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד שנאמר לו הכלל. אמנם רש"י פירש שהפשט לתהלים מ"ה הינו להלחם מלחמתה של תורה, אולם רד"ק ומצודת דוד פירשו חרב ממש והמלבי"ם פירש שהדר המלכות גיבורי חיל וכלי נשק.



דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 23:25 לינק ישיר 

mdabraham כתב:
זאב, השקעת ולכן על אף שאני די מותש כבר מהדיון הלא פרודוקטיבי והמגמתי הזה, אענה לך כאיוולתך.
1.כפי שכבר העירו, לפחות בינתיים אין כאן שום ביקורת על הפרדיגמה אלא רק על עדות אישה. אבל אולי זה רק סעיף א שלך. נחכה להמשך.
2. מתן הקרדיט למאמרי ממש לא מעניין מבחינתי. קרא את דבריי שוב. אני טענתי שהצגת מבנה טיעון שמופיע כבר אצלי, ולכן יכולת להבין לבד שלא סביר שהתעלמתי ממנו. ואכן לא התעלמתי.
3. לא הבנתי מה פירוש הוכחה לנכונות הסברא? אם הייתי מביא רשב"א זה בסדר? האם לא היית שואל מניין הוא לקח זאת? אז אני לקחתי מאותו מקום שהרשב"א היה לוקח (אם היה רשב"א כזה). כשיש לי סברא פירוש הדבר שזה נראה לי הגיוני. אז למה להביא ראיה למשהו שנראה לי הגיוני? לחילופין, כשאין לי ראיה, האם עליי לאמץ צד שלא נראה לי הגיוני, ושגם לא אין הוכחה וגם לא סברא? זה ממש היגיון צרוף, אבל גדול עליי. אגב, מאיפה המאירי לקח את סברתו לבטל ההלכות שנוגעות לגויים? כל סברא פרשנית היא סברא ללא הוכחה. ועל כך כבר אמרו חז"ל: למה לי קרא סברא היא (אפילו לגבי פרשנות פסוקים בתורה).
4. לא נכון שאם תציע הסבר אחר הטיעון שלי יתבטל. זו כמובן טעות לוגית. הדבר תלוי האם ההסבר האחר לא השתנה עם השנים. לדוגמה, גם הסבר שמתבסס על חוסר רצון לתת מעמד חברתי לאישה יכול להתבטל באותה צורה כי היום המצב החברתי שלה שונה. גם הסבר שמתבסס על כך שהאישה לא תעמוד בחקירה של עו"ד (או שזה לא כבוד לה להיחקר, כפי שהצעת), יכול להתבטל בדיוק באותה צורה.
5. הפוסל במומו פוסל: הדבר מתמיה שאתה ללא שום ראיה ושום סברא פוסל לעדות חצי מהיהודים, פוטר גנבים ורוצחים וכדומה (לפחות מדאורייתא), ואתה יודע מה? מבטל גיטין וקידושין שאולי כשרים מן התורה (אם אני צודק), רק בגלל חשש עלום לסברא עלומה שאינך יודע עליה מאומה, אבל אולי היא ישנה. משום מה אני צריך להביא הוכחה לסברא, אחרת אני קל דעת. ואילו אתה יכול לומר דבר שמחיריו חמורים הרבה יותר בלי שום סברא והיגיון, וזאת ללא שום ראיה. אבל על כך כבר דיברנו כמה פעמים במו"מ ההוא.
ואם כבר בקלות דעת עסקינן, המאמר ב'אקדמות' אינו טוען שיש להכשיר נשים לעדות. הוא רק מביא זאת כדוגמה למכניזם של שינוי. כך שאתה מציג מצג שווא. נכון שבדבריי כאן בפורום כתבתי יותר מכך. התפתחות ההלכה, כבר אמרנו?...
6. משום מה הנחת בדבריך שאני מניח שעדות היא רק שאלה של אמינות. לאחר מכן הבאת כמה ראיות נגד זה. אני חולק על שני הרבדים הללו שבדבריך:
א. ההנחה הראשונה שלך היא סתם בוקי סריקי שתלית בי.
ראשית, כפי שכתבתי למעלה (ראה 4), גם הסברים שלא נוגעים לאמינות יכולים להשתנות עם הזמן. לכן אם נפסול נשים בגלל שכבודן פנימה, וזה ודאי לא קשור לאמינות, עדיין יש מקום להכשיר אותן כיום.
שנית, יש כאן טעות לוגית. העובדה שאני מניח שפסול נשים הוא בגלל חוסר אמינות (מה שלא בהכרח נכון, ראה סעיף קודם), גם אם היא היתה נכונה, אינה אומרת שכל פסולי עדות הם בגלל אמינות. הסברא שמצאתי לגבי נשים היא לגבי אמינותן, ולכן שם אני מציע שזהו הפסול. במקומות אחרים יהיו פסולים אחרים. אבל כאמור, זה רק טיעון לשיטתך, כי אני עצמי בכלל לא מניח זאת.
ושלישית, ברור שיש פסולי עדות שאינם פסולים בגלל חוסר אמינות. לדוגמה, לגבי רשע, כל לומד מתחיל מכיר את חקירת האחרונים (והקצוה"ח תולה בזה את מחלוקת אביי ורבא לגבי רשע דחמס). וכן לגבי קרובים, כמפורש בש"ס, רמב"ם ושו"ע. אז אלו דבריך שלך, לא שלי.
ב. השלב הזה כבר מיותר, לאור האמור למעלה. אבל בכל זאת לא אמנע מלהעיר שראיותיך אינן ראיות. אעקוב אחרי המספור שלך:
1. בהחלט יש בעיית אמון בעדות קיום. בפשטות עדות קיום היא עדות שמיועדת להביא את דבר הקידושין לכלל הציבור (כן משמע בפנ"י ועוד אחרונים, וכך מטה הסברא), וזה גופא מה שמכונן את הקידושין. יתר על כן, כידוע נחלקו הקצוה"ח והרשב"א לגבי הודאת בע"ד בקידושין (והקצוה"ח כותב שלולא היה כאן חב לאחריניה זה היה מועיל). אז נפלה פיתך בבירא.
2. אלו ממש דברי הבל. שטר הוא תקנת חכמים (גם אם הוא מועיל מן התורה, וזה לא מוסכם כידוע, קבעו את זה חכמים) כדי להקל על המסחר ועל הפעילות המשפטית המעשית. לכן התייחסו לחתימה כעדות שנחקרה בבי"ד. אם היינו מצריכים דו"ח מה הועלנו בתקנת שטר? ובכלל, וכי החתימה בלי דו"ח אינה ראיה בכלל? שטויות. לכל היותר הראיה הזאת היא חלשה יותר, אבל זה גופא מה שתיקנו (להסתפק בראיה חלשה יותר. כמו בעדות אישה).
3. תרי כמאה הוא כלל משפטי פשוט. דרכן של מערכות משפט שקובעות כללים פורמליים. זה לא אומר שהמטרה אינה בירור. מציבים את הרף לרמת הבירור המכסימלית, והוא שני עדים.
ועוד, הרי כבר הזכרתי את דברי נתיה"מ שמסביר מדוע נדרשים שני עדים (כדי שיהיה קשה לתאם עדויות). זוהי תפיסה ברורה של הבדל בין עד אחד לשניים שמבוסס על רמת נאמנות וראיה.
7. לגבי הפלפול על דיני נאמנות מול עדות קיום אין כל צורך להיכנס אליו, שהרי כבר אמרתי שהבעייה אינה רק נאמנות אלא רוב ההבדלים בין גבר לאישה (ראה 4 ו-6 לעיל). אבל בכל זאת לגבי דייקא ומינסבא מה שהבאת שנוי במחלוקת ראשונים (ראה למשל לשון הרמב"ם והראב"ד בסוף הל' גירושין). לגבי נאמנות נמוכה וגבוהה, אני מבין שכשאין תשובה עניינית אז משתמשים במינוח מגחיך. אבל מה לעשות וה'קשקוש' הזה הוא התפיסה הפשוטה. תאמין לי, גם אני שמעתי את כל השיעורים שאתה מכיר על דין שני עדים הפורמלי שמחיל חלויות. בישיבות יש נטייה לפרש כל הבחנה כמהותית, בניגוד לדרכם של רוב הראשונים. לכן הם ממציאים חילוקים ש'מסבירים' את ההבדל בין עד לשני עדים. ומהו ה'הסבר'? ששני עדים זה משהו פורמלי-מטפיזי שאף אחד לא מבין אותו וע"א לא. וזאת מניין? מסברת הכרס הידועה, שהרי לך כידוע זה מותר לסבור סברות בלי הוכחה. הבעייה היא כמובן שאם נאמץ הסברים פשוטים, שע"א פשוט נאמן פחות משניים, ייפלו בבירא כל מיני מהלכים למדניים עמוקים מיני ים. אז מה נעשה בישיבות? אז אני מעדיף את ה'קשקושים'.
8. גם ההתייחסות של דרשות של חסרות ויתירות בשו"ע ורמב"ם היא מגחיכה, וכנראה שגם כאן אין לך תשובה. ברמב"ם ושו"ע טורחים לציין שפסול קרובים אינו מחמת חוסר נאמנות אלא מחמת גזיה"כ. מדוע הם לא אומרים את אותו דבר על נשים? הרי לשיטתך גם שם נאמנותן מושלמת, וכל הבעייה היא רק גזיה"כ? למעשה, לשיטתך יוצא שכמעט כל הפסולים הם כאלה, וזה בכלל לא חידוש בקרובים. הרי רשע (שאינו דחמס) הוא פסול פורמלי, וקרוב גם הוא כזה, ונשים גם הן כאלה. אז מי לא? אם הם כותבים שקרובים הם לא פסולים רגילים אלא מגזיה"כ, משמע שהשאר כן פסולים של נאמנות. אם זו דרשה של חסרות ויתירות, אז אכן אני דורש חסרות ויתירות בשו"ע.
9. לגבי תוס' זבחים שכותב שפסול נשים הוא גזיה"כ, אענה בתלתא:
א. מתוס' אין שום ראיה. מה שהם כותבים הוא שבעדות יש גם פסולים שלא קשורים לנאמנות, כמו קרובים. ומכיון שכך, ייתכן שפסול נשים ועבדים גם הוא אינו מדין נאמנות כמו קרובים, ולכן נדרשים שני מיעוטים שונים. אם היה רק מיעוט אחד היינו חושבים שהפסול אינו נאמנות, ולא היינו לומדים ממנו את השני. אבל אחרי שנאמרו שני המיעוטים, אפשר בהחלט שחזרנו ולמדנו שהפסול הוא מחמת נאמנות, ולכן באמת גם כאן אישה שווה לעבד.
ב. כאמור למעלה, גם אם הפסול אינו בגלל נאמנות טענתי במקומה עומדת.
ג. לא טענתי שלפי כל השיטות נשים פסולות מטעם זה, אלא שיש אפשרות לפרש כן. אז גם אם תמצא מישהו שמפרש אחרת, אני יכול להציע פירוש אחר. אגב, תוד"ה 'יהא עבד', ב"ק פח ע"א, מציע הסבר אחר מתוס' זבחים (הוא כותב שמקישים רק לחומרא ולא לקולא). אז לשיטתך תוס' ההוא כן סובר שזו בעיית נאמנות. אז למה אתה מחליט לפסוק כתוס' זבחים?
ובכלל, כל המתודה הזו נראית לי מוזרה. למה לתוס' זבחים מותר להציע שזו גזיה"כ בלי נימוק, מסברת כרסו, ולי אסור להציע הסבר (בדעת ראשונים אחרים, או בדעתי) בלי הוכחות מוצקות? האם תוס' ראה את זה בתורה? תירוצים לקושייתו יש גם אחרים. אז מה ההוכחה שלו? הרי לשיטתך דרושות הוכחות לכל סברא, לא?
10. גם מהגמרא בב"ק אין ראיה. מעלים שם אפשרות שעבד כשר כי הוא בכלל אחיך במצוות. ואז דוחים ואומרים שנכון שהוא בכלל אחיך, אבל יש לפסלו קו"ח מאישה, כלומר לא מטעם שאינו אחיך (שהרי הוא כן אחיך), אלא מפני שהוא פחות מאישה. במה הוא פחות מאישה? בזה שאינו ראוי לבוא בקהל. אז מה? אז למרות שהוא חייב במצוות הוא פסול לעדות כי אינו ראוי לבוא בקהל. אבל אישה ראויה לבוא בקהל וישנה במצוות, ולכן ברור שפסולה הוא מטעם אחר. יתר על כן, הרי ברור שאין באישה שום גריעותא במובן של אזרח או אחווה. היא באה בקהל והיא במצוות. רש"י שם מסביר שלעבד אין אחווה כי הוא לא בא בקהל. אני מניח כאן שהנאמנות של עבד היא כמו של אישה (נאמנות פחותה), ולכן עושים קו"ח רק במישור של הביאה בקהל.
11. אכן אני בעד שוויון לנשים, כל היכא שאפשר. לא ככניעה לרוחות אופנתיות,כהצעתך הפסיכולוגיסטית, אלא כערך שאני מאמין בו. וכידוע דרכם של הפוסקים להכריע לפי ערכיהם, והנימוקים בהחלט נבחרים גם בהתאם לערכים. אין כוונתי לברירה מגמתית (כלומר להתעלם מנימוקים אחרים), אלא שכשיש שתי אפשרויות לגיטימיות בהלכה, הערכים הם שקובעים. וגם זה מתחיל מחז"ל (ראה דרשת ר"ע בשבת, סד כמדומני, על הדוה בנידתה ועוד).
אתה כמובן שוב פסלת כאן במומך. כדי לסייע לך לראות זאת, אסיים במילותיך שלך: ניכר שאתה מתנגד לפמיניזם ולמה שנראה לך כשינויים בהלכה, וזאת ככניעה לרוחות השמרניות שנושבות בסביבתך (חבריך בכולל שאתה רוצה למצוא חן בעיניהם), ולכן אתה מחפש מתחת לאדמה ראיות שאינן ראיות רק כדי לדחות את דבריי. קשה לי להשתחרר מההרגשה שאתה מוטה ומגמתי בדיון הזה. ההבדל הוא שלשיטתך אסור להיות מוטה, ולשיטתי מותר (במגבלות היושר, וכנ"ל).



תוקן על ידי mdabraham ב- 09/07/2013 02:06:57

ההתיחסות לפי סדר דבריך. [השמטתי את החלקים שאין בהם תוכן שמצריך תגובה. ]

1. ל3 -פרשנות אמורה להיות ההסבר לסך כלל התופעות וכסיבה להן. עליה לבחון האם היא אכן מתאימה לכלל התופעות הדיניות ומשתמעת מצלילי הביטוי. ולא להתאים רק כרעיון כללי. עליה למצוא מקרים קיצון וחריגות ולמצוא אינדיקציות לנכונותה. בפרט כשהיא באה לחדש הלכה מהפכנית.

" למה לי קרא סברא היא" נאמרת היכן שהסברא מכניסה את ההלכה המחודשת בתוך מערכת קדומה. כמו הממ"ה או הפה שאסר וכדו' לא מצאנו " למה לי קרא סברא היא" והסברא תבוא במקום הלכה חדשה. למשל לל"ק שאסור לגנוב? כאן אתה נגד גזי"ש.

2. עדות קיום היא כפי שכת'. אך בעיית האמון היא שולית לחלוטין.

3.שטר מדרבנן?!  זו דעת יחיד של הרמב"ם נגד כל הראשונים.איך תסביר את כל הראשונים? איך תסביר לפי הרמב"ם שטר קדושין וגירושין שכולם מדין תורה. שטר מכירה גם היא מן התורה. ובכולם מועילה חתימה על השטר בלי דו"ח, א"כ חוזרת השאלה, מדוע האישה אינה יכולה –מדין תורה, לחתום על השטר בצניעות תוך שמירה קפדנית על כל כבודה , מה הבעיה לדבריך.??

["תקנת שוק לתועלת המסחר"?  מאיפה הבאת את זה? הרמב"ם מדבר בשטר הלואה "שלא תנעול דלת בפני לווין"]

הסיפא שבדבריך תמוה עוד יותר – "זה גופא מה שתיקנו להסתפק בראיה חלשה יותר. כמו בעדות אישה" א"כ מדוע באמת אישה פסולה לעדות שטר???

4.אוקיי. האם לא כדאי לשנות גם את זה? זה סתם גזיה"כ חסר הגיון...

5.כבר השבתי.

6.ההבדל בין  עדות קרובים שמדגישים שזה גזיה"כ לעדות נשים שלא מדגישים זאת.    עדות קרובים הם עדים כשרים לכל התורה, אבל בעיקרון לכל התורה הם כשרים, צריך להדגיש שזה גזיה"כ ואפילו במצב אמון מוגבר 'משה ואהרון' פסולים. בשאר הפסולים הדבר פשוט ואין צורך להדגיש.

[אגב, עיקר ההדגש בהגדרת "גזירת הכתוב" היא שזה חוק התורה שלא ניתן לשינוי לפי הטעם. ולא רק שאין טעם]

7.למס 9 א' – לא נכון. תוס' מוכיחים מדין עדות קרובים 'משה ואהרון' שכל פסולי העדות הם גזירת הכתוב! יתכן בדוחק שלאחר התירוץ שלהם הם שינו את עמדתם.

ל9 ג' -  יש מחלוקת בין התוס' בזבחים לתוס' בב"ק בגדר הלימוד מ'לה לה'. ולכן תוס' מיישב תי' אחר אבל איפה מצאת ראיה נגדי? מה הבעיה שיש 2 תי' לשאלה אחת?

8.בענין הק"ו דדשאים בבראשית. - אם התכונת לק"ו מחולין  דף ס-,ביקשת הסבר בהודעה קודמת. הק"ו הוא פשוט.

"בשעה שאמר הקב"ה "למינהו" באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן: אם רצונו של הקדוש ברוך הוא בערבוביא, למה אמר "למינהו" באילנות? ועוד ק"ו: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקדוש ברוך הוא למינהו, אנו עאכ"ו מיד כל אחד ואחד יצא למינו." לדשאים לא נאמר ל'מינהו'. אך למדו מהלמינהו דאילנות שרצון ה' שלכל אילן יהיה מבנה גנטי יציב. ולמדו מכך גם הדשאים. ["ועוד ק"ו", ניתן לפרש כעוד סברא מנותקת מהק"ו. או כנדבך ע"ג אריח] יש גם ק"ו. מה אילנות "שאין דרכן לצאת בערבוביא" הכונה 'דרכו' שלעץ יש גזע. שזה דבר שעומד לעצמו כנפרד ומודל משאר הגזעים. לעומת הדשאים שהם נתפסים כעירבוביא 'חסרי אישיות עצמית' א"כ ק"ו שהם צריכים להזהר על יציבות גנטית ולהיות 'למינהו'.   --

n80

תודה. כבר 18 שנים אני מכיר את הגמ' –ולא ידעתי את שיש שמפרשים את פשוטו כפשוטו. אבדוק.



תוקן על ידי Zeev_w ב- 11/07/2013 23:28:39




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-11/7/2013 23:59 לינק ישיר 

זאב,
1. זו לשון הרמב"ם סוה"ל גירושין:

אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות. +/השגת הראב"ד/ שדבר רחוק הוא שיעיד זה שקר לפיכך הקלו חכמים בדבר זה. א"א אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה+.
הנימוקים של הרמב"ם והראב"ד מסבירים מדוע האמינו לאישה, לע"א, לשפחה, עד מפי עד וכדומה. לרמב"ם זה מבוסס על כך שבעדות הזו יש לנו אינדיקציות אחרות אם הם צודקים או לא. ולראב"ד זה גם מפני דייקא ומינסבא. הצד השווה לשניהם הוא שהם מסבירים שבלי הסברות הללו יש חשש לנאמנות האישה, או הע"א, כלומר יש חשש שקר, ולכן כשאין חשש (בגלל הסברות הללו) אנחנו מאמינים להם.
אם לא היתה באישה או ע"א בעיית אמינות, כמו שאתה טוען, אז מדוע בכלל נדרשות הסברות המסייעות הללו? לשיטתך האישה נאמנת כאן מעיקר הדין כי זו עדות לבירור עובדתי ולא לקיום. שים לב שכן הוא גם לגבי ע"א. כלומר גם כאן זו לא גזיה"כ אלא חשש באמינות. וגם זה לא כדבריך ששני עדים הוא גזיה"כ ולא יתר נאמנות (אלא כנתיה"מ שהזכרתי).
2. אתה מדבר על סמכות פורמלית ולא על מהות. כבר אמרתי ששאלת הסמכות היא שאלה שונה. כלומר גם אתה מסכים שבי"ד היום יכול לדרוש אחרת מבי"ד של חז"ל. אז כל השאלה אינה אלא לגבי הסמכות. לא אפתח כאן את שאלת הסמכות, שכן היא לא עיקר הדיון, אבל אם זו השאלה יש לה תשובות. הרי אפילו בדרבנן שזה יותר חמור (בעינן גדול בחכמה ומניין) יש לא מעט שינויים שעשו בלי מניין (הפניתי אותך לגוטל). אז בדאורייתא ודאי אפשר. בכל אופן, לעצם העניין יוצא שגם אתה מסכים לגמרי לדבריי (היזהר עם היין שלך).
3. לאוסף הבלבולים הללו איני רואה צורך להתייחס. מה הקשר לאלו ואלו? מי דיבר על מיצוי ועמקות. אתה עצמך טוען (ראה סעיף קודם) שבי"ד של היום יכול לחלוק על חז"ל, וזו רק שאלה של סמכות. אז מה הקשקוש הזה? חז"ל כמובן הבינו את מה שהבינו, ואני מאד מכבד אותם. האם זה אומר שהם בהכרח צודקים, או שאי אפשר לחלוק עליהם? וכי הסתיימו כל הדעות האפשריות בתלמוד? אז איך בי"ד שיקום בימינו יוכל לחלוק? כבר כתב הרמב"ם בשורשיו שמוני המצוות שקדמוהו התייחסו לבה"ג כאילו עמדו השכלים אצל האיש הזה. אתה רואה כאילו עמדו השכלים בתלמוד. וזו אותה טעות עצמה.
אם כן, המסקנה לגבי היין היא ששנינו צריכים לקדש על יין מבושל. למען האמת, אני לא - כי הרי אפיקורס צדוקי כמוני אינו מקבל את הלכת חז"ל שאוסרת סתם יינם.
4-5. כל זה בלבול אחד גדול. כבר הסברתי מדוע ההבחנה שלך בין עובדות לנורמות היא נאיבית ושטחית, ואתה שוב חוזר עליה. לבריאות.
לגבי השאלה מדוע לא פסלו ת"ח (הרי אנחנו חייבים גם בכבודו), התשובה ממש פשוטה: ת"ח יכול להחליט להעיד כשהוא רוצה, ולמחול על כבודו. השאירו לו את ההחלטה האם להעיד או לא. אבל אישה לא היתה לה סמכות ומעמד וידע לקבל החלטות. לכן החליטו עבורה שהיא פסולה ולא תבוא להעיד ודי. יתר על כן, פגיעה בכבוד האישה נעשית בדרכים שונות מאשר פגיעה בכבוד ת"ח. ייתכן שעדות בבי"ד היא פגיעה אנושה בכבוד האישה, אבל לא נוראית בכבוד ת"ח. דון מיניה ומיניה ואוקי באתרא. 
כל השאר הוא חזרה שכבר עניתי עליה.
רצונך שתשתה כוס יין (ראה שבת ל)? לחיים!


תוקן על ידי mdabraham ב- 12/07/2013 00:00:48




דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
נשלח ב-12/7/2013 00:27 לינק ישיר 

הנה דברי הראי"ה קוק על הכלל אין מקרא יוצא מידי פשוטו:

א"ל רב כהנא למר בריה דרבינא, האי בדברי תורה כתיב. א"ל, אין מקרא יוצא מדי פשוטו לעולם. הדמיון והשכל, אע"פ שהם נראים כשני דברים נפרדים זה מזה, ולפעמים - והם רבים מאד - ג"כ מתנגדים מאד זה לזה, הם בכל זה חזיון אחד וענין אחד. הצד הרוחני הפנימי שבאדם, מתחיל את פעולתו החיונית של הרעיון בהתחלתו בדמיון, ואח"כ הדבר הולך ומתבכר, עד שהוא מתעלה בפעלו זה עצמו עד למרום השכל, ונמצא שאין השכל אלא הפרי המבוכר שגרעינו התחיל להיות צומח בדמיון. ע"כ התורה השלמה של בקשת האמת, היא לא לעקר את הדמיון ממציאותו והשפעתו לגמרי, כ"א למצא את התאמתו אל השכל שבקרבו, וכשהוא מתחבר יפה אל השכל הוא משפרו ומנעימו יותר, ומוציא הוא יותר את כל המאורות היותר גנוזים שבעומק השכל אל הגלוי. שלמותה של ההתאמה הזאת, היא מתראה בהגלויים היותר שלמים שברוח האדם, שהצד היותר עליון שבהם הוא גלוי רוח הקודש והנבואה, שבהם הכל הולך ממקור השלמות המקפת, הלוקחת את הרעיון מהעולם הכולל כל, המתגלה ע"י האור של השלמות האלהית המופיעה על החוזים המוארים באור האלהי. ע"כ, אף שהפשט של המקרא יוכל פעמים רבות להיות הלבוש הדמיוני להרעיון הפנימי, שהוא הרבה יותר מבוכר ומתעלה עליו, מ"מ לא תהיה ביניהם סתירה כ"א התאמה גמורה פנימית. וכשם שבעולם הרוחני, הגבורה הרוחנית היא מתגלה בתכלית שלמותה ע"י מה שסוללת לה את דרכה במה שהיא מסירה מפניה את המעצורים הקשים המחשיכים את אורה, כמו מוקשי הטעות של הדעות המטעות המחשיכות את יפעת השכל, והנטיות הגסות של הרצון הבהמי המשפילות ומעוותות את הרצון הקדוש של הטוב העליון הגנוז בפנימיותה של הנשמה, שהכח הפנימי הטהור והעדין, הקדוש בקדושה עליונה, יוצא מן הכח אל הפועל ע"י הנצחון שמנצח את העומדים נגדו במעלה יותר עליונה מאותה המדרגה שהיה יכול לעמוד עליה אלמלא היתה דרכו נשארת סלולה לפניו בלא מעצורים, כן האיבוד המעשי של אויבי ה', צוררי הטוב והצדק, הוא דבר המעטר את הגבורה המעשית בעטרה תכשיטית, שלא רק ההכרח לבד מחפה על פעולת חרב זאת כ"א העילוי האנושי הוא המביא לכך. ע"כ הרעיון של גבורת התורה שנמשלה בחגירת חרב, לאבד את המעכבים הרוחניים ע"י תגבורת האור של האמת והצדק, החקוק בנמשל הפנימי של מה שרוח הקודש מקלסת את ההוד שבגבורה, הוא מותאם להרעיון המעשי של הצדקה לתן לחרב את זכות התכשיט, מפני שכך היא המדה של התאמת המחשבה משפלות המדרגה הדמיונית עד העילוי של המדה השכלית היותר עליונה, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם . ואפילו אם יתעלו הדורות, והמבט הפנימי יהיה תופש את המקום היותר חשוב בשדרות החברה היותר רחבות, מ"מ לעולם ימצא ג"כ הדמיון היותר נמוך את זכות קיומו וערכו, עד שאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם.

תוקן על ידי מ80 ב- 12/07/2013 00:31:43




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-12/7/2013 11:15 לינק ישיר 

הרב מיכי,

כשהמוץ רב מן התבן, השמצות והפניות חוזרות, זהו סימן מובהק שמיצינו.

רק מילה אחת בד"ת –על זה לפחות מקבלים שכר. ואשמח להודות בטעותי אם אבין שכך.

 

1] הרמב"ם כותב "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה.." הביטוי אינו "מדוע האמינו" כפרשנותך.  כך גם הל' בהמשך "ושאר משפטי העדות" השאלה היא משפטית.

2] אבל נניח לדיוק הזה. יש לנו כאן 2 פרשנויות –שלך ושלי – להסבר דברי הרמב"ם והראב"ד. לפי שנינו "זה מבוסס על כך שבעדות הזו יש לנו אינדיקציות אחרות אם הם צודקים או לא." (-לשונך).

הויכוח ביננו הוא את איזו בעיה 'האינדיקציות האחרות שהם צודקים' פתרה.

[עד כאן מוסכם?]

3] לשיטתך – הבעיה הייתה בעיית אמינות. הפתרון: תפקיד האינדיקציות להחליש את ההסתמכות הבלעדית על האישה עד ל'רמת אמינות חלשה' שכבר מאמינים לאישה.

לשיטתי – הבעיה: 'ערווה חמורה' זוקקת פעולה משפטית של בי"ד ועדים "אין דבר שבערווה פחות מב'" הפתרון: עדות האישה יוצרת חזקה וידיעה חיצונית על העובדה שהבעל מת. האינדיקציות הן חלק מהעובדות שבסיפור והן אינן משפטיות. כך שלא נזקקים להכרעה משפטית בנדון. לכן די לנו בעדות אישה.

[ שלב 3 מוסכם?]

4] א"כ יש לנו שתי פרשנויות מקבילות אפשריות ברמב"ם. בלי הכרעה איזו נכונה. הבה נבחן מי מהפרשנויות היא הצודקת.

הקטע שציטטת מהרמב"ם והראב"ד אינה יצירה פרי רוחו הגדולה של הרמב"ם. היא גמרא מפורשת. נעיין א"כ במקור. וראיה מבסוגיא תכריע בויכוח. [מוסכם?]

5] יש רמב"ם נוסף בהלכות יבום וחליצה פרק ד

"ואפילו אשה או עבד או קטן שהוא מכיר ונבון נאמנין לומר זה הוא פלוני אחי פלוני וזו היא יבמתו וחולצין על פיהן מה שאין כן בשאר עדיות של תורה בין לעדות ממון בין לעדות איסור, שזה דבר העשוי להגלות הוא ואפשר לידע אמתת הדבר שלא מפיהן כענין שבארנו בסוף הלכות גירושין."

א"כ רמב"ם במפורש מחבר את 2 ההלכות –אישתמודעינהו והיתר עגונא. ראיות מסוגיא זו תהווה ראיה ל 2 המקומות. [מוסכם?]

כתבתי עובדות בלבד, לא מאמין שאתה חולק על השלבים שכ' (חוץ מ1). אצפה לתשובתך וננסה להמשיך בבירור.

זאב




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-12/7/2013 12:24 לינק ישיר 

ההבדל בין 'דיני נאמנות' ל'עדות' היא בהבדל בין היכן די  לנו בבירור עובדה ע"מ לקבוע את היחס ההלכתי. ע"פ הסברא שלך מיכי, המדד לנאמנות האישה –היכן נאמנת והיכן לא, הייתה אמורה להיות האם הנושא עליו היא מעידה מוכר לה -כזכור ע"פ ההסבר שלך האישה היא עדה מושלמת, כל הבעיה שלה היא 'אי המעורבות בחיי המעשה'. ('דייקא ומינסבא' זו תקנ"ח בשביל להוריד את הבעיה של 'אין דבר שבערוה פחות מב'". שהדייקא ומינסבא יוצרת חזקה שמשנה את הפשטות המוחזקת ובמילא משתנית הסטטוס שלה.ראה תוס' להלן (5) שציין שפסול עדות באישה זה גזיה"כ – מיכי, התחלת לדרוש ייתרות וחסרות בשו"ע?!

מדוע האימון בעדותה של האישה תלויה 'בדרבנן'?
לבין מקום בו שינוי הידיעה משנה סטטוס משפטי שאז זקוקים ל'עדות' פורמלית –ע"מ שתהיה לנו (לבי"ד) הסמכות המשפטית לפעול.


  לכן, להוציא מהיתחזק איסורא או להוציא ממון ממוחזק, וכדו' לזה צריך סמכות ו'דין עדות'.  כך שאדרבה, דוקא מתוך דבריך ניתן להוכיח נגדך.  מה הקשר, איך האישה רוכשת אינטליגנציה בענינים שבדרבנן? פשוט שההבדל הוא שבענינים דרבנן לא צריכים סמכות של בי"ד ודי לנו בבירור העובדות לאשורן =דין נאמנות, של האישה.

 טעית בהבנת הסוגיא ביבמות. –ראה רי"ף להלן ורמב"ם והתוס' שם קישקושין באורייתא. אבל כשמעמיקים יותר, מבינים את המשמעות..)





דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-12/7/2013 13:49 לינק ישיר 

חרד דק

ברוך הבא לפורום! אשרי שזכיתי לתגובה הראשונה (בניק הזה?..) בפורום.

יפה שידעת להעתיק את הקטע המתאים למקום הנכון. מה רצית להוסיף? 




דדווח על תוכן פוגעני

מחובר
נשלח ב-12/7/2013 16:36 לינק ישיר 

זאב,
כבר אמרתי לך שההתעקשות מפריעה לך לחשוב ולקרוא דברים פשוטים.
אני חולק בעיקר על משפט אחד שלך, והוא: יש לנו כאן 2 פרשנויות –שלך ושלי – להסבר דברי הרמב"ם והראב"ד. זה לא נכון. יש רק פרשנות אחת לרמב"ם כאן.
נראה שאתה פשוט לא מסתכל על השורה הנכונה ברמב"ם. זו לשון הרמב"ם שוב:
אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות. +/השגת הראב"ד/ שדבר רחוק הוא שיעיד זה שקר לפיכך הקלו חכמים בדבר זה. א"א אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה+.
הקטע המודגש בקו תחתון מסביר מה היה החשש וכיצד הוא נפתר. החשש הוא שקר, והחזקות הללו באות לפתור אותו (כלומר הן מסבירות מדוע אין כאן חשש שקר). נראה שהשלב הבא בדיון שלנו ידרוש ממני צירוף מילון עברי עברי לציטוט של הרמב"ם.
אני מזכיר שהסברתי לך את זה כבר למעלה, שלשיטתך הרמב"ם היה צריך לנמק שדבר שאינו אלא בירור עובדתי אין צורך בעדות ממש, ולכן אישה או שפחה כשרות בו (מעיקר הדין, ולא מקולא דרבנן), בלי שום סברות נוספות. משום מה הוא אפילו לא רומז לכך בדבריו כאן, אף שזה הדבר היחיד הוא היה צריך לומר לשיטתך. ייתכן שהוא סמך על חכמים כמו מר שיבינו דבר מתוך אין דבר...
מחשבה מוטה ועקשנית כנראה שהקב"ה לא מצרפה למעשה. כעת יהיה לך שכר על הפרישה, אף שכנראה לא היה לך שכר על הדרישה. כל טוב.



דדווח על תוכן פוגעני

מנותק
   
בית > פורומים > דת ואמונה > עצור כאן חושבים > הפרדיגמה של הרב מיכאל אברהם לשינוי ההלכה -ביקורת
מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
הוסף לעמוד האישי  דווח למנהל שלח לחבר
לדף הקודם 1 2 3 4 5 6 לדף הבא סך הכל 6 דפים.